La «voluntad» y lo «voluntario» en la traducción de Carlos de Aragón de la Ética nicomáquea de Aristóteles

1. CONTEXTO HISTORIOGRÁFICO

Antes de sumergirnos en la genealogía de la «voluntad» y lo «voluntario», surcaremos el paisaje italiano en el que Carlos de Aragón ensambló los diferentes textos de su traducción. Carlos de Aragón llegó a la corte napolitana de Alfonso V el 20 de marzo de 1457. La corte napolitana de los reyes de Aragón se convirtió durante más de medio siglo en centro de difusión de la cultura humanística y del arte tardo-gótico, combinando la tradición lingüística catalana procedente de la corte valenciana del Magnánimo, la castellana del linaje de los Trastámara y la latino-italiana de humanistas y preceptores de studia humanitatis.¹Para la descripción del ambiente cultural de la corte del Magnánimo véase Abel Soler, Enyego d’Àvalos i el Nàpols alfonsí. La cort napolitana d’Alfons el Magnànim: el context de «Curial e Güelfa», vol. 1, Enyego d’Àvalos i el Nàpols alfonsí (Valencia: Institució Alfons el Magnànim - Institut d’Estudis Catalans - Universitat de València, 2017). Para la integración de Carlos de Aragón en la cultura cortesana del Nápoles alfonsí véase Blay, Vicenta, «A propósito de las relaciones literarias de D. Carlos de Viana: poeta y humanista», en Medioevo y Literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Granada, 27 septiembre - 1 octubre 1993), ed. Juan S. Paredes Núñez (Granada: Universidad de Granada, 1995), 1:347-370; Míriam Cabré, «Como por los márgenes del libro verá vuestra alteza: la presencia del entorno alfonsí en la traducción de la Ética de Carlos de Viana», en Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, coords. Silvia Iriso Ariz y Margarita Freixas (Santander: Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria, 2000), 1:411-426; Carlos Heusch, «La Morale du Prince Charles de Viana», Atalaya 4 (1993): 93-226; Concepción Salinas Espinosa, «Las glosas del Príncipe de Viana a la Ética aristotélica», en Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, coords. Silvia Iriso Ariz y Margarita Freixas (Santander: Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria, 2000), 2:1587-1601; Jorge Fernández López, «Carlos de Aragón, príncipe de Viana y su traducción de la Ética nicomaquea», Alazet 14 (2002): 223-232; María Díez Yáñez, Aristóteles en el siglo XV: una ética para príncipes. Liberalidad, magnificencia y magnanimidad (Oxford: Peter Lang, 2020), 258-259. Este crisol de tradiciones compatibilizó no solo lenguas diversas sino también corrientes filosóficas alternativas, ya que amalgamó ideas de origen escolástico y humanístico. En suma, el ambiente cultural napolitano en el que se insertó Carlos de Aragón nos obliga a superar las etiquetas historiográficas excluyentes. El humanismo napolitano se originó, por tanto, a partir de la creación de unos conceptos propios y bien diferenciados, a veces opuestos a los del umanesimo civile, cuyo núcleo de irradiación fue la Florencia del Quattrocento.

En el contexto del humanismo monárquico de la corte napolitana, Carlos de Aragón realizó su labor de traducción combinando en su seno elementos de diversa índole, como el mismo príncipe reconocía en la dedicatoria a su tío Alfonso. En efecto, la versión del príncipe se abre con un prólogo dedicado al destinatario de la traducción, Alfonso V, seguido de las traducciones de la praefatio al Papa Martín V y de la praemissio que Leonardo Bruni incluyó en su versión de la Ética de 1416.²La publicación con la praefatio no pudo ser anterior a la proclamación de Martín V como sumo pontífice, el once de noviembre de 1417, véase Montserrat Jiménez San Cristóbal, «Algunas notas críticas para la edición de la versión latina de la Ética aristotélica de Leonardo Bruni y la versión castellana de Carlos de Aragón», Estudios clásicos 151, (2017): 161. Para la fecha de circulación de las primeras versiones de la nova translatio véase Montserrat Jiménez San Cristóbal, «El valor de un testimonio de autor: la versión latina de Leonardo Bruni de la Ética nicomáquea en el ms. XXV F 10 de la Biblioteca Comunale Santa Maria la Nuova de Monreale», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 32 (2012): 121-144. https://doi.org/10.5209/rev_CFCL.2012.v32.n1.39651.

Después de estos elementos introductorios se halla el propio romanceamiento del texto aristotélico trasladado a partir de la versión bruniana.³Para las relaciones entre los códices de la nova translatio y el romanceamiento de Carlos de Aragón véase Jiménez, «Algunas notas críticas para la edición», 167-169. Jalonando la traslación al vulgar, encontramos diversos paratextos, como las rúbricas de los capítulos y de las conclusiones y las notas marginales procedentes, en su mayoría, de la Sententia libri Ethicorum de Tomás de Aquino, al menos por lo que a las notas filosóficas se refiere.⁴Para la edición de las glosas véase Heusch, «La Morale du Prince», para una clasificación de las glosas véase Salinas Espinosa, «Las glosas del Príncipe de Viana»; y Cabré, «Como por los márgenes del libro». Para los materiales filosóficos de los que disponía en su biblioteca para redactar las glosas véase Vera Cruz Miranda Menacho, «La biblioteca de un príncipe humanista: Carlos de Aragón y Navarra, príncipe de Viana», Edad Media. Revista de Historia, (23) (2002): 277-280. Ya podemos observar el hibridismo de las fuentes que regaron la labor de traducción de Carlos de Aragón, a saber, una traducción que consideramos «humanistíca», unas notas marginales de procedencia tomista y unas conclusiones cuyo origen todavía debemos identificar. Por el momento, hemos podido descartar que las conclusiones del príncipe de Viana coincidan con las del Compendio de la Ética nicomáquea que circulaba por la península Ibérica en catalán y en castellano con rasgos aragoneses.⁵ Salvador Cuenca (ed.), Compendio de la Ética Nicomáquea (Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2017).

En la dedicatoria a su tío Alfonso, además de loar las virtudes regias, desgrana el príncipe las características de su traducción y explicita las tres innovaciones con respecto al modelo bruniano. La primera es la introducción de la ordinatio en capítulos y conclusiones, ejemplo del continuum entre Medioevo y Renacimiento y ejemplo de aplicación de la lectura profesional a un contexto aristocrático.⁶Véase Díez Yáñez, Aristóteles en el siglo XV, 263.

En relación con la segunda innovación, el príncipe de Viana admite su peculiar manera de alternar la traducción verbum e verbo y ad sensum, dependiendo de la conveniencia e importancia del fragmento traducido. En algunos pasajes el príncipe reconoce que «aquellas palabras que claras son en otras tantas del nuestro vulgar e proprias convertí».⁸L, f. 3v. Sin embargo, en aquellas sentencias en que fuese necesario traducir el sentido, Carlos de Aragón no duda en superar la traducción verbum e verbo.

Respecto a la tercera innovación, Carlos de Aragón introduce una serie de glosas que ejercen diversas funciones: guía de lectura de la Ética, explicaciones de corte semántico como definiciones y sinónimos, remisión a otros pasajes de la obra aristotélica, ejemplos coetáneos para acercar los contenidos filosóficos al contexto del siglo XV y, como ya hemos avanzado, distinciones extraídas de la Sententia libri Ethicorum de Tomás de Aquino en los pasajes en que era conveniente o cumplidero analizar y adaptar la doctrina del Estagirita.

La influencia del contexto napolitano ha sido ya analizada por grandes especialistas en la figura de Carlos de Aragón, por lo que no nos extenderemos más y nos limitaremos a remitir a sus estudios.¹⁰Para el ámbito de la filosofía moral véase Carlos Heusch, «La Morale du Prince Charles de Viana». Para la comparación del contexto humanista napolitano con el ambiente de las otras traslaciones castellanas de las Éticas, véase María Morrás, «Las sendas del aristotelismo en el Cuatrocientos hispánico. Una aproximación contextual», Cahiers d’études hispaniques médiévales 41, n.º 1 (2018): 215-240; Juan Miguel Valero Moreno, «Formas del aristotelismo ético-político en la Castilla del siglo XV», en «Aristotele fatto volgare»: tradizione aristotelica e cultura volgare nel Rinascimento, ed. David A. Lines y Eugenio Refini (Pisa: Edizioni ETS, 2014), 253-310. Nuestra contribución atañe, sin embargo, al texto, es decir, a la historia interna del texto de la Ethica y de los conceptos y experiencias humanas que, a través de sus traducciones, por él discurren. En suma, nuestra perspectiva es diacrónica. Las experiencias humanas que trataremos en este artículo acarrean una serie de preguntas ¿Refleja el sobrino del Magnánimo la dicotomía aristotélica querer/poder (βούλομαι / ἐφ᾽ ἡμῖν) en su traducción de la Ética nicomáquea? ¿Refleja que los fines de la vida humana están inscritos por naturaleza en la voluntad (βούλησις) o, más bien, son objeto de lo que pueda deliberar cada espécimen? Es decir, ¿lo que queremos depende de lo que está en nuestro poder (ἐφ᾽ἡμῖν)?, o ¿es al revés: querer es poder?

2. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN

Las preguntas apenas formuladas surgen de una cuestión muy concreta de carácter morfológico que proviene, a su vez, de un problema de traducción. Plantearemos la cuestión morfológica a partir de la traducción vianesca de los capítulos iniciales del libro III de la Ética. Empezamos con la rúbrica del tercer capítulo del tercer libro, capítulo dedicado a describir las características de la elección:

He aquí la cuestión morfológica: en la primera conclusión se determina que la elección sí es una especie de lo voluntario, en cambio en la tercera conclusión se niega que sea voluntad.

¿Cómo puede ser que algo voluntario no sea fruto de la voluntad? ¿Acaso «voluntario» no se deriva de «voluntad»?

La cuestión no solo se presenta en las rúbricas, sino que se halla también en los otros dos elementos combinados por Carlos de Aragón en su labor de traducción: las glosas marginales y el propio texto aristotélico traducido a partir de la nova translatio. Por ello, podemos continuar planteando la cuestión a partir del texto aristotélico (1111b25-30), en concreto, a partir de la segunda conclusión del tercer capítulo, en primer lugar, en castellano, después en el latín bruniano y por último en el griego del Estagirita:

La cuestión planteada en esta segunda conclusión se puede resumir en los siguientes términos: por una parte se determina que la voluntad tiene por objeto el fin y, por otra que, la elección dilucida los medios para alcanzar el fin. Si la elección, como ya se ha indicado, forma parte de lo voluntario, es decir, si las acciones que se eligen como medios para obtener un fin son voluntarias, ¿cómo es posible que la voluntad quiera fines y que lo voluntario se refiera a la elección de medios? ¿Acaso «voluntario» no se deriva de «voluntad»?

Por último, la cuestión también se puede percibir en las glosas situadas al margen del texto citado anteriormente (1111b25-30):

En suma, la voluntad es del fin, porque se dirige pasivamente a algo ya determinado o inscrito en la naturaleza humana, algo que la capta y que la seduce; en cambio la elección, que es una especie de lo voluntario, investiga activamente sobre los medios disponibles para alcanzar esos fines ya determinados. Por lo tanto, después de plantear la cuestión y observar las diferencias entre la voluntad —incluso de lo imposible, de fines y pasiva— y la especie de voluntario que es la elección —de lo posible, de medios y activa— nos tenemos que cuestionar si «voluntario» es un adjetivo que se deriva de «voluntad». Tal vez nos enfrentamos a una confusión filosófica fruto de una larga tradición de traducciones latinas que ya ofuscó a una de las mentes más claras de la escolástica: Tomás de Aquino (Sententia libri ethicorum, 3 l. 4, n. 2):

3. CLAVE HERMENÉUTICA

En castellano «voluntario» se deriva de «voluntad» y en latín «voluntarium» se deriva de «voluntas», pero la genealogía de ambos conceptos aristotélicos imposibilita la anterior derivación y nos lleva a orígenes diversos: voluntario < voluntarium < ἑκούσιον y voluntad < voluntas < βούλησις.

Por lo tanto, la cuestión morfológica que ya hemos planteado a partir del romanceamiento del príncipe de Viana también se podría plantear en la nova translatio de Bruni e, incluso, en la tradición latina anterior, tal como hemos discernido en los comentarios de Tomás de Aquino, cuando el doctor angélico afirmaba: «voluntas a qua denominatur voluntarium».¹⁵Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, 3, 4, 2 (se cita por Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, ed. Enrique Alarcón [Pamplona: Corpus Thomisticum, 2009-2019], fecha de acceso 10 de mayo de 2024, http://www.corpusthomisticum.org/). Gauthier, en la magnífica introducción a su traducción francesa de la Ética nicomáquea, indica que la confusión de distintos significados griegos en el único término latino voluntas ya se encuentra en Cicerón. Para la evolución del término voluntas véase René A. Gauthier, L’Éthique a Nicomaque. Introduction (París: Éditions Béatrice Nauwelaerts - Publications universitaires de Louvain, 1970), 255-266. Por ello, nos damos cuenta de que no se trata solo de un problema morfológico surgido de una cadena de traducciones latinas, sino que también refleja un problema ontológico, surgido de la tradición metafísica aristotélica, para la cual la substancia sería la categoría fundamental y las categorías accidentales dependerían de la substancia, y según la cual el adjetivo «voluntario» podría calificar a las acciones motivadas por el substantivo «voluntad». Dicho de otro modo: la voluntad sería la substancia de la que emanarían los actos voluntarios, es decir, lo voluntario. Sed contra, los términos griegos manifiestan que no hay relación morfológica alguna entre βούλησις y ἑκούσιον, además, el sufijo griego -σῐς indica la forma substantivada de un verbo, de aquí que el substantivo βούλησις, derivado del verbo βούλομαι, se refiera más bien a la volición que a una supuesta capacidad abstracta como la voluntad. Por otra parte, βούλησις y ἑκούσιον pertenecen a géneros ontológicos distintos y se refieren a momentos diversos de la acción. En suma, para Aristóteles, βούλησις se refiere a uno de los tipos de motivación que puede desencadenar una acción, por ende remite al momento previo a una acción, mientras que ἑκούσιον califica a la acción realizada de manera espontánea y con suficiente conocimiento de las circunstancias que la rodean, por tanto remite a la calificación de la realización de la acción y de las consecuencias anímicas que ha tenido a posteriori en el agente, como, por ejemplo, sentir o no pesadumbre (ἐπίλυπον) y pena (μεταμελεία).¹⁶Para profundizar en las cuestiones éticas que subyacen al problema filosófico de que lo voluntario no es únicamente efecto de la voluntad racional, véase Giles Pearson, Aristotle on Desire (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Susanne Bobzien, «Choice and Moral Responsibility (NE iii 1-5)», en The Cambridge Companion to Aristotle's Nicomachean Ethics, ed. Ronald Polansky (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 81-109; William F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory (Oxford: Oxfrod University Press, 1968).

4. VOLUNTARIO

Una vez apuntada la clave hermenéutica que nos permite distinguir el origen diverso de los términos «voluntad» y «voluntario» en griego, procederemos a analizar el uso de cada uno en la traducción de Carlos de Aragón. Empezaremos con el análisis de lo «voluntario», entendido como el conjunto de acciones espontáneas que, por esa misma espontaneidad, merecen aprobación o reprobación posterior. El mismo Aristóteles explica que lo voluntario se refiere al conjunto de acciones realizadas sin coerción exterior y con el conocimiento suficiente de cada una de las circunstancias que rodean a esos actos. Por ello, acomete la descripción de las características de lo voluntario después de trazar los rasgos definitorios de lo involuntario: las acciones involuntarias se identifican por su coerción forzosa y por la ignorancia (1111a22). Estas características se hallan en el texto contenido en la conclusión segunda del capítulo segundo del libro tercero de la traducción vianesca:

El análisis de la cita anterior revela diversos aspectos que conviene diferenciar. Desde el punto de vista formal, podemos observar cómo Carlos de Aragón traslada verbum e verbo la traducción latina de Bruni, quien precisamente había intentado superar ese modo de traducir, al convertir un genitivo absoluto griego introducido por el participio activo ὄντος en una oración encabezada por la preposición cum. Por ende, percibimos la mezcolanza de modos de traducir y los inconvenientes de integrar a Carlos de Aragón en la tradición humanística que se rebela contra la traducción escolástica verbum e verbo.

Desde el punto de vista del contenido, destacamos de nuevo que «voluntario» traduce el vocablo latino voluntarium que a su vez remite al neutro griego τὸ ἑκούσιον. Carlos de Aragón reproduce correctamente las dos características fundamentales del acto voluntario, a saber, que el principio de la acción es interno al agente y que conoce las circunstancias que la rodean. Podríamos apuntar una mínima diferencia ya que la traducción del príncipe de Viana se aparta del texto aristotélico al desvirtuar el mensaje de la oración de participio εἰδότι τὰ καθ᾽ ἕκαστα ἐν οἷς ἡ πρᾶξις al verterla al romance como «faze las cosas singulares sabiendo»,¹⁸L, f. 53v. en vez de como «sabiendo (εἰδότι) cada una de las singularidades o circunstancias (τὰ καθ᾽ ἕκαστα) en las que se obra la acción (ἡ πρᾶξις)».¹⁹L, f. 53v. Podemos indicar que la variación puede proceder de la interpretación bruniana, ya que el canciller florentino, al utilizar el relativo latino que en acusativo neutro plural para verter el relativo dativo ἐν οἷς, modifica el sentido de la frase. Para Aristóteles el agente de la acción voluntaria conoce las circunstancias singulares en las que ejecuta la acción, en cambio, según Bruni, el agente de la acción voluntaria conoce las singularidades que hace. Por su parte, Carlos de Aragón culmina la modificación al eliminar el relativo que complementa a singula y convertir la oración subordinada en una coordinada copulativa: «e faze las cosas singulares sabiendo»²⁰L, f. 53v. en vez de conociendo las singularidades en las que se produce la acción.

El texto aristotélico continúa indicando el error de considerar involuntarias las acciones motivadas por la la «yra» (θυμός) o por la «cubdicia» (ἐπιθυμία) en palabras del príncipe. Por consiguiente, la ira y la codicia/concupiscencia también causarían conductas voluntarias. Conviene añadir que θύμος y ἐπιθυμία son dos de las tres especies de deseo que mueven a realizar una acción; la tercera especie es la βούλησις. Por ende, este texto revela que lo voluntario puede ser motivado tanto por las pasiones irracionales de la ira y la concupiscencia como por aquello que Carlos de Aragón llamó «voluntad» y revela el error de considerar que lo voluntario solamente procede la voluntad racional. Además, hay que subrayar que Carlos de Aragón y Leonardo Bruni también utilizan la palabra «ira» para referirse a la pasión que Aristóteles llama ὀργή en el segundo libro de la Ética nicomáquea. Esta vacilación puede surgir de la cercanía léxica entre θυμός y ὀργή, ya que en los listados aristotélicos de las pasiones a veces aparece θυμός, como en De anima (403a) y a veces ὀργή, como en la Ética nicomáquea (1105b) y en la Retórica (1378a). De cara a la temática del presente artículo, podemos pensar que el léxico del pensamiento bajomedieval y humanístico unifica los dos términos griegos en uno solo latino: ira. De aquí que convierta la pasión del θυμός en el apetito irascible que mueve a actuar por ira o, dicho de otro modo, que causa la acción movida por la ira. Es decir, el pensamiento latino entiende las acciones airadas como efectos del apetito irascible, del mismo modo que concibe las apetencias venéreas (ἐπιθυμία) como efectos del apetito concupiscible. Recordemos que de la palabra ἐπιθυμία se deriva τὸ ἐπιθυμητικὸν, usada en el último capítulo del primer libro no para designar a un apetito entendido como potencia, sino para designar a lo apetitivo o deseable (1102b30). Asistimos así, en este artículo, al desarrollo de algunas de las hipóstasis más relevantes del pensamiento medieval: de las apetencias se pasa al apetito y de las voliciones a la voluntad, concebida esta como apetito racional. De aquí a pensar que lo voluntario se restringe únicamente a lo que la voluntad racional elige solo hay un paso. Un paso que pasa por ser una hipóstasis.

Por su parte, Carlos de Aragón resume las cinco características de lo voluntario en la glosa del concepto «voluntario» correspondiente al fragmento anteriormente citado:

La información contenida en estas características de lo voluntario depende, con el orden reelaborado, como se puede observar con la numeración entre paréntesis, del comentario tomasiano de la Sententia libri ethicorum libri, 3, l. 4, n. 1:

Asimismo, las glosas en las que Carlos de Aragón explica las características de lo involuntario por fuerza y por ignorancia también dependen de la Sententia libri ethicorum, 3 l. 1, n. 5. Citamos primero la glosa según el manuscrito Lisboa, BNP, f. 54r y después la fuente tomasiana:

Para concluir el análisis del uso del término «voluntario» en la traducción vianesca, tendríamos que tratar una última distinción aristotélica, a saber, la distinción entre lo involuntario y lo no-voluntario. El príncipe de Viana vacila en su traducción de la distinción entre las acciones no-voluntarias y las involuntarias en la primera conclusión del capítulo segundo del tercer libro:

En la primera línea de la cita anterior Carlos de Aragón no entiende que, en la frase latina «quod vero per ignorantiam fit non voluntarium omnino est» —traducción a su vez de τὸ δὲ δι᾽ ἄγνοιαν οὐχ ἑκούσιον μὲν ἅπαν ἐστίν—, el sintagma non voluntarium hace referencia a un tercer tipo de acciones que no se pueden calificar ni como voluntarias ni como involuntarias. Para exponer la incomprensión del príncipe de Viana, debemos explicar que Aristóteles detalla más su distinción entre lo voluntario y lo involuntario introduciendo una tercera posibilidad: lo no-voluntario (οὐχ ἑκούσιον). Esta tercera posibilidad surge al diferenciar dos tipos de acciones realizadas por ignorancia. Si las acciones se ejecutan desconociendo las circunstancias en las que se obra y causan dolor o pesar (ἐπίλυπον) y pena (μεταμελεία) una vez ejecutadas, son involuntarias (ἀκούσια); en cambio, si de ellas no se sigue ni dolor ni pena, son no-voluntarias. Por lo tanto, lo involuntario (ἀκούσιον) se distingue de lo no-voluntario (οὐχ ἑκούσιον) por las consecuencias anímicas de las acciones; de aquí que lo voluntario, lo no-voluntario y lo involuntario son etiquetas que se refieren a la acción y a su juicio a posteriori según los efectos que produce en el agente; y por consiguiente no se refieren al momento de la motivación anterior a la acción, como sí lo hacía la βούλησις. El criterio del efecto a posteriori es fundamental para entender y clasificar no solo las acciones, sino también la teoría aristotélica de las pasiones, «de las que se sigue placer y dolor» < οἷς ἕπεται λύπη καὶ ἡδονή.²⁵Cf. Aristóteles, Ars Rhetorica, 1378a 20: «ἔστι δὲ τὰ πάθη δι’ ὅσα μεταβάλλοντες διαφέρουσι πρὸς τὰς κρίσεις οἷς ἕπεται λύπη καὶ ἡδονή, οἷον ὀργὴ ἔλεος φόβος καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα, καὶ τὰ τούτοις ἐναντία». Se cita por David Ross, ed., Ars Rhetorica (Oxford: Clarendon Press, 1959), fecha de acceso 10 de mayo de 2024, http://data.perseus.org/citations/urn:cts:greekLit:tlg0086.tlg038.perseus-grc1:1.1.

En cambio en la última línea de la cita anterior, el príncipe de Viana sí traduce correctamente el sintagma οὐχ ἑκούσιον < non voluntarium < non voluntario, «ca mejor es que aya proprio nombre»,²⁶L, f. 52v para distinguirlo de lo que sí apena al agente, o sea, lo involuntario. A partir de este pasaje podemos añadir un último apunte sobre lo involuntario, que nos servirá de puente con el siguiente apartado, ya que Carlos de Aragón traduce qui per ignorantiam facit si peniteat invitus fecisse videtur por «el que por ignorancia faze, si se arrepintiere, parece haverlo fecho contra su voluntad».²⁷L, f. 52v. El adjetivo invitus vierte adecuadamente el sentido del adverbio aristotélico ἄκων, ya que expresa el matiz del desagrado producido por el arrepentimiento o la pena después de realizar una acción sin conocimiento suficiente de las circunstancias, dicho de otro modo: la acción desagradable provoca arrepentimiento y dolor y, por eso, pertenece a lo involuntario. En cambio, la acción que no causa arrepentimiento es no-voluntaria a pesar de haberse realizado desconociendo algún factor relevante a la hora de decidir ejecutarla. Por su parte, Carlos de Aragón traduce el adjetivo bruniano invitus por el sintagma «contra su voluntad», de tal manera que introduce de nuevo el término voluntad en un contexto en el que Aristóteles no utilizaría βούλησις, pero de ello nos ocuparemos en el siguiente epígrafe.

5. VOLUNTAD

Como hemos avanzado en la clave hermenéutica, «voluntad» es la palabra con la que Carlos de Aragón traduce voluntas, el término latino con el que Bruni traslada el concepto aristotélico de βούλησις. Para el Estagirita, la βούλησις es una especie de deseo caracterizada por la captación del bien, entendido este como aquello que queremos conseguir con nuestras acciones: ἔστιν δ᾽ ἡ μὲν βούλησις ἀγαθοῦ ὄρεξις (Rhet. 1369a). Por ende, la βούλησις se refiere a la visualización del objetivo que motiva y guía nuestras acciones como un deseo racional. En resumidas cuentas, la βούλησις es una especie de deseo (ὄρεξις) racional (λογιστική), mientras que las otras especies de deseo, la ira y la concupiscencia, son irracionales: ἄλογοι δ᾽ ὀρέξεις ὀργὴ καὶ ἐπιθυμία.²⁸Cf. Ars Rhetorica, 1, 10 (1368b-1369a): «ὅσα δὲ δι᾽ αὑτούς, καὶ ὧν αὐτοὶ αἴτιοι, τὰ μὲν δι᾽ ἔθος τὰ δὲ δι᾽ ὄρεξιν, τὰ μὲν διὰ λογιστικὴν ὄρεξιν τὰ δὲ δι᾽ ἄλογον: ἔστιν δ᾽ ἡ μὲν βούλησις ἀγαθοῦ ὄρεξις （οὐδεὶς γὰρ βούλεται ἀλλ᾽ ἢ ὅταν οἰηθῇ εἶναι ἀγαθόν, ἄλογοι δ᾽ ὀρέξεις ὀργὴ καὶ ἐπιθυμία». Cf. Ars Rhetorica

El deseo de la βούλησις se distingue de la elección y, por consiguiente, de lo voluntario en general, en tres aspectos: primero, se puede desear lo imposible, en cambio solo se eligen aquellas acciones que podemos realizar, es decir que son posibles; segundo, se puede desear aquello que otros pueden hacer, pero solo se eligen aquellas acciones de las cuales somos nosotros agentes; tercero, la βούλησις es el deseo del fin, mientras que la elección escoge los medios para llegar al fin.

Una vez expuestos los rasgos más relevantes de la βούλησις aristotélica, los contrastaremos con los matices expresados por la traducción de Carlos de Aragón. Empezaremos por el capítulo tercero, cuya rúbrica hemos transcrito anteriormente en el planteamiento de la cuestión. Pues bien, dentro de la segunda conclusión del tercer capítulo encontramos la referencia a las pasiones irracionales de la ira y la concupiscencia, que pueden motivar un tipo de acción voluntaria, a saber, la acción hecha sin elección. En cambio, no podrían motivar la acción voluntaria por antonomasia para el pensamiento medieval, a saber, la acción que se sigue de la deliberación y de la voluntad racional.

Por otra parte, la descripción del deseo como una visión del bien que nos dispone y orienta a alcanzarlo, es decir, como una disposición natural a querer el bien, se halla en el octavo capítulo del tercer libro (1114b). En este capítulo, se especifica de nuevo que la βούλησις es el deseo del fin, pero que no escoge los fines, sino que ya están determinados por naturaleza. Por ende, captar o no el bien es cuestión «de ser ansí nascido», o sea, cuestión de tener una virtud natural como la εὐφυΐα:

Una vez expuesto el significado de «voluntad» en el texto de la traducción, añadiremos que también aparece en tres ocasiones en las glosas. En las dos primeras glosas observamos que se reproduce la confusión entre «contra su voluntad» e «involuntariamente», cuando no serían expresiones equivalentes en el léxico aristotélico:

Diffinir. Ca non es virtuoso el que contra su voluntad usa de la virtud o vicioso nin el que por fuerça costrennido.

En la última glosa que analizaremos, subrayamos la comparación del acto de la voluntad con la vista o, como hemos apuntado anteriormente, con la visualización del fin:

Podemos finalizar este apartado indicando que Carlos de Aragón entiende la «voluntad» como una potencia del alma, siguiendo la estela de Agustín de Hipona, y no como una especie de deseo, es decir, como la βούλησις aristotélica. No podemos entrar en el complejo debate de la invención de la voluntad como facultad.³³Aunque Cicerón en Tusculanas IV, VI, 12 ya tradujo βούλησις por voluntas, Gauthier afirma que la invención de la voluntad como facultad o dynamis con su propio élan, anterior a toda intervención «de la connaissance», se debe a Máximo el Confesor (c. 580-662) con su concepto de θέλησις; véase René A. Gauthier, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain», Recherches de théologie ancienne et médiévale 21 (1954): 51-100. Para la comprensión en el ámbito parisino de la primera mitad del siglo XIII del término voluntas como «intelletto prattico» y no como «facoltà psichica unitaria e distinta dalla ragione», véase Irene Zavattero, «Voluntas est duplex. La dottrina della volontà dell’anonimo Commento di Parigi sull’Ethica nova e vetus (1235-1240)», Medioevo: rivista di storia della filosofia medievale 40 (2015): 65-96. Sin embargo, sí que podemos percibir la comprensión de la voluntad como una de las potencias del alma en la dedicatoria de la traducción a su tío Alfonso, cuyas virtudes loa del siguiente modo:

6. CONCLUSIONES

Hay un tipo de deseo (ὄρεξις) que guía la elección (προαίρεσις) que es el «aconsejado deseo» (βουλευτικὴ ὄρεξις), es decir, que mueve a actuar voluntariamente; por consiguiente, esta especie de deseo sí motivaría una acción voluntaria. Por ende, en el caso de querer realizar aquello que está en nuestro poder, es decir, en el caso de que la volición tienda hacia aquello que es posible alcanzar, puede motivar la realización de una acción voluntaria mediante la deliberación, según la mayoría de las traducciones contemporáneas del sintagma κατὰ τὴν βούλευσιν, o mediante el consejo, según la traducción de Carlos de Aragón:

Por lo tanto, cuando deseamos lograr algún fin que está a nuestro alcance, o en nuestro poder, y deliberamos cómo podemos conseguirlo y elegimos las acciones aconsejadas por el proceso deliberativo, entonces sí actuamos voluntariamente y el deseo racional o volición/voluntad (βούλησις) motiva una acción voluntaria, es decir, lo voluntario (ἑκούσιον). Solo cuando se delibera correctamente y se elige en consecuencia, aunando en la elección volición y deliberación, podemos concluir que la voluntad causa lo voluntario según el léxico utilizado por Carlos de Aragón. Nos disponemos a finalizar este artículo reiterando la primera conclusión: solo en el caso concreto del «aconsejado deseo» podemos hablar de relación causal entre βούλησις y ἑκούσιον, solo en la elección la voluntad motiva lo voluntario.

Por otra parte, Carlos de Aragón, en su uso de los vocablos «voluntad» y «voluntario», al seguir las opciones de traducción de Leonardo Bruni, puede incurrir en el error categorial de considerar que lo voluntario es lo que emana de la voluntad, cuando ya hemos indicado que el acto voluntario también puede ser también motivado por θυμός o ἐπιθυμία, no solo por la voluntad (βούλησις); error que nos permite inferir una segunda conclusión: si lo voluntario se refiere solo a la acción motivada racionalmente por la voluntad, el género se convierte en especie y se puede cometer un error categorial. Este error categorial lo hemos percibido no solo en la traducción de Carlos de Aragón, sino también en su modelo bruniano.

En suma, Carlos de Aragón, al utilizar los términos «voluntad» y «voluntario» de la forma que hemos descrito en este artículo, desvirtúa la distinción aristotélica entre las acciones voluntarias que podemos realizar porque están en nuestro poder y la voluntad que a veces quiere lo imposible, es decir, a veces desea alcanzar lo que no está en nuestro poder. Para Aristóteles querer no es poder. En cambio, para sus traductores medievales y humanistas ya no está tan claro.