Realeza y santidad. Un manuscrito de Les miracles de Nostre Dame dedicado a Isabel de Francia (1225-1270)

1. Introducción

El manuscrito Français 22928 de la Biblioteca Nacional de Francia forma parte del corpus de la obra de Gautier de Coinci (1177/8-1236), Les Miracles de Nostre Dame, una de las colecciones de milagros marianos más relevantes del siglo XIII. Aunque la mayor parte de su decoración ilustra los diferentes relatos, existen varios motivos e imágenes que apuntan a un posible patronazgo capeto y, más concretamente, a un programa que pretende ensalzar a Isabel de Francia (1225-1270). Única hija de Blanca de Castilla que llegó a la edad adulta, tuvo inquietudes religiosas similares a las de su hermano Luis IX; en su adolescencia decidió guardar voto de virginidad, rechazando toda propuesta matrimonial, para patrocinar más tarde la abadía de Longchamp e, incluso, fundar una orden franciscana.

A principios de la década de 1280, Carlos de Anjou encargó dos escritos sobre la vida y obra de Isabel, hecho que coincide con el proceso de canonización del futuro rey santo. No es casualidad que los capeto aprovecharan esta oportunidad para construir una nueva identidad dinástica, que uniera su linaje real con la santidad, y en la que ambos hermanos, Luis e Isabel, serían su máximo exponente. La elaboración del manuscrito se sitúa en las mismas fechas, por lo que formaría parte de las iniciativas llevadas a cabo por la familia real para promocionar un nuevo rol femenino dentro de la dinastía.

El papel de la mujer en los manuscritos de propiedad capeta ha sido ampliamente estudiado en el caso de las grandes reinas, como Blanca de Castilla.¹La imagen de las reinas capetas ha sido ampliamente estudiada en su patronazgo artístico (Madeline H. Caviness, «Anchoress, Abbes and Queen: donors and patrons or intercessors and Matrons?», en The Cultural Patronage of Medieval Woman, ed. June H. McCash (Londres: University of Georgia Press, 1996), 105-154; Lindy Grant, «Representing dynsaty: the transept widows at Chartres Cathedral», en Representing History, 900-1300. Art, music, history, ed. Robert A. Maxwell (University Park-PA: Penn State University Press, 2010), 109-114; Lindy Grant, «The Castle of Castille. An image of power or the power of an image», en Images, pouvoirs et norms. Éxègese visuelle de la fin du Moye Âge (XIII e - XV e ), ed. Frank Collard, Frédérique Lachaud y Lydwine Scordia (París: Garnier, 2018), 215-255; Tracy C. Hamilton, Pleasure and politics at the court of France. The Artistic Patronage of Queen Mary of Brabant (1260-1321) (Turnhout: Brepols, 2019); Miriam Shadis, «Piety, Politics and power: the patronage of Leonor of England and her daugthers Berenguela of Leon and Blanche of Castille», en The Cultural Patronage of Medieval Woman, ed. June H. McCash (Londres: University of Georgia Press, 1996), 202-227), pero muy especialmente a través de sus manuscritos (Madeline H. Caviness, «Patron or matron? A Capetian bride and a vademecum for her marriage», Speculum 68/2 (1993): 333-362; Tracy C. Hamilton, «Queenship and Kinship in the French Bible Moralisée: the example of Blanche of Castille and Vienna ÖNB 2554», en Capetian Women, ed. Kathleen Nolan (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2003), 177-208; Joan A. Holiday, «The education of Jeanne d’Evreux: personal piety and dynastic salvation in her Book of Hours and Cloisters», Art History 17, n.º 4 (1994): 585-610; Elizabeth S. Hudson, «The Psalter of Blanche of Castille: picturing queenly power in Thirteenth century» (tesis doctoral, University of North California, 2002); Kathleen S. Schowalter, «Capetian women and their books: art, ideology, and dynastic continuity in Medieval France» (tesis doctoral, Johns Hopkins University, 2005). No obstante, Isabel representaba una vía intermedia entre la corte y el claustro, que permitía a una laica vivir bajo los ideales franciscanos. Las últimas investigaciones sobre su vida y la cronología del códice permiten abordar el estudio iconográfico de los temas y motivos que la presentarían como modelo de santidad, así como sus fuentes, desde las crónicas coetáneas hasta los escritos de Agnès de Harcourt, y el papel desempeñado por Carlos de Anjou y otros miembros de la familia en esta nueva presentación dinástica. En primer lugar, abordaremos los eventos más importantes de la biografía de Isabel de Francia, para después analizar las particularidades del manuscrito BnF Ms. Français 22928. El programa decorativo mostraría la faceta de Isabel como princesa y santa. Por un lado, el frontispicio de la Santa Parentela y la miniatura del epílogo exaltan el linaje capeto y la fundación de Longchamp, mientras, por otro, las iniciales decoradas con la flor de lis y la miniatura del milagro de Ildefonso de Toledo muestran las virtudes que la acercaban a la santidad.

2. Isabel de Francia y la identidad dinástica capeta

La vida de Isabel estuvo marcada por dos importantes decisiones; el voto de virginidad y la fundación de la abadía de Longchamp. Ambas, más allá del interés suscitado en la corte parisina y en el papado, sirvieron más adelante para presentarla como candidata a la santidad. No sabemos exactamente cuándo rehúsa contraer matrimonio, pero sí que lo ratifica cerca de la veintena. Como hija de los reyes de Francia, tuvo propuestas disponibles desde temprana fecha. Al margen de algún acuerdo frustrado en su infancia, como el que se recogía en el tratado de Vendôme,²En 1227 Blanca de Castilla firma el tratado de Vendôme con los barones que se habían opuesto a su regencia. En dicho acuerdo se recogía el enlace entre Isabel y Hugo, heredero del condado de La Marche, el cual finalmente no se celebró. Lindy Grant, Blanche of Castile, Queen of France: power, religion, and culture in Thirteenth century (New Haven: Yale University Press, 2016), 157-158; Elizabeth Hallam y Judith Everard, Capetian France 987-1328 (Harlow: Pearson, 2001), 267-275; Jean Richard, Saint Louis (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 41-61. en torno a 1244, Isabel rechazó una alianza mucho más provechosa; su unión con Conrado, hijo de Federico II de Sicilia, la cual contaba con el visto bueno del papa.³Esta alianza se gesta tras la mediación de Luis IX en el conflicto entre el papa Gregorio IX y Federico II. Ambos gobernantes obtendrían grandes beneficios, mientras el emperador ganaba un importante aliado, el monarca francés uniría su linaje al del Sacro Imperio. David Abulafia, Frederick I: A Medieval Emperor (Oxford-Nueva York: Oxford, 1988), 344-347; Jacques Le Goff, Saint Louis (París: Gallimard, 1996), 163-168. En este caso, las negociaciones estaban ya muy avanzadas, puesto que el emperador comunicó por carta a Luis IX el envío de una embajada para formalizar el acuerdo.⁴Jacques Dalarun, Sean F. Field, Anne-Françoise Leurquin-Labie y Jean-Baptiste LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis. Une princesse mineure (París: Éditions Franciscaines, 2014), 121-122. Al descartar este matrimonio perdía su última oportunidad de conseguir un enlace provechoso, pero también marcaba el primer hito importante en su biografía. Aunque no existe documentación que lo confirme, hemos de suponer que contó con el apoyo de su hermano, el rey, el único capaz de obligarle a cumplir lo acordado con Federico II. Posiblemente, al demostrar unas inquietudes religiosas similares a las suyas hizo que la balanza se inclinara a su favor.

Tras la muerte de Blanca de Castilla en 1252, Isabel decide invertir su dote en alguna institución religiosa. Siguiendo los pasos de su madre, decide finalmente construir una abadía, pero con la salvedad de que la suya contaría con un elemento excepcional, una comunidad de religiosas creada ex novo, las hermanas menores de Longchamp.⁵La idea de crear una orden religiosa surge del consejo del canciller de París, Aymereic de Veire, con el que Isabel guardaba una estrecha relación. La abadía vivirá su momento álgido durante el reinado de los últimos capeto, aunque se mantuvo activa hasta su destrucción en febrero de 1790. Anne-Hélène Allirot, Filles du roy de France: princesses royales, mémoire de saint Louis et conscience dynastique (de 1270 à la fin du XIV e siècle) (Turnhout : Brepols, 2010), 268-269; Sean L. Field, Isabelle of France. Capetian sanctity and Franciscan identity in the Thirteenth century (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2006), 64-66. Las obras comenzaron en 1256 y, cuatro años más tarde, entraron las primeras religiosas.⁶Anne-Hélène Allirot, «Longchamp et Lourcine: the role of female abbeys in the construction of Capetian memory (late thirteenth century to mid-fourteenth century)», en Memory and commemoration in Medieval Culture, ed. Elma Brenner, Meredith Cohen y Mary Franklin-Brown (Farnham: Ashgate, 2013), 234-260; Field, Isabelle of France, 95-96. De forma paralela se dieron los primeros pasos para la creación de la congregación, empezando por la elaboración de la regla. Gracias a la mediación de Luis IX, Isabel contó con el asesoramiento de los grandes maestros franciscanos de París, entre los que destacaba Eudes de Rosny, su confesor, y el propio san Buenaventura.⁷Allirot, Filles du roy de France, 272; Sean L. Field, Capetian Sanctity. Holy Women and the Capetians (Ithaca: Cornell University Press, 2019), 47. Finalmente, la primera versión fue aprobada por Alejandro IV en 1259 y ratificada por Urbano IV en 1263.⁸En 1259, Alejandro IV, en su carta Sol ille verus, aprueba «enviar la regla escrita a continuación a Isabel y a todas las mujeres que quieran retirarse del mundo, y profesar en el monasterio de la Humildad de la Bienaventurada Virgen María». Cuatro años más tarde, Urbano IV acepta los cambios sugeridos por Isabel, como incluir el título de «hermanas menores de clausura», en la epístola Religionis augmentum eo, donde también cita a Luis IX como valedor del proyecto de su hermana. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 174-202, 223-245.

La repercusión de su voto de virginidad fue relativamente temprana, incluso antes de su partida a Longchamp. Aunque ya había otras mujeres de sangre real canonizadas, ligadas al ideario franciscano, como santa Isabel de Hungría,⁹Santa Isabel de Hungría (1207-1231) se une a la orden franciscana tras quedar viuda en 1227. Fue canonizada en 1236 y, junto con san Luis, es la patrona de la Tercera Orden, destinada a los seglares, hombres y mujeres, que quisieran vivir bajo los ideales franciscanos. Gabriele Andreozzi, «Elisabetta e Lodovico: i santi patroni del Terzo ordine di San Francesco», Analecta Tor 26, n.º 157 (1995): 307-379; Gábor Klaniczay, «Pouvoir et idéologie dans l’hagiographie des saintes reines et princesses», en Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, ed. Edina Bozóky (Turnhout: Brepols, 2012), 435-437. Isabel se diferenciaba por ser la única que nunca había estado casada, lo cual hizo que no pasara desapercibida. Alberto de Suerbeer en su descripción de la familia real la define como «hija de rey, hermana de rey, y no menos que una reina, ya que está unida a Cristo por la flor de la virginidad»,¹⁰Esta descripción aparece en el relato de Alberto Suerbeer sobre la traslación del cuerpo de san Edmundo, el cual se había retirado a Francia, bajo la protección de la reina Blanca de Castilla. Louis Carolus-Barré, «Saint Louis et la translation des corps saints», en Études d’histoire du droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras, vol. 2 (París : Sirey, 1965), 2: 1089-1091; Field, Capetian Sanctity, 27-29. De acuerdo con el autor, toda la familia real asistió al evento, incluida Isabel. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 129-130. mientras Tomás de Cantimpré la incluye en el grupo de mujeres vírgenes, en su obra Bonum universale de apibus.¹¹El capítulo 29 del libro II versa precisamente sobre la virginidad, el cual termina con el elogio a Isabel. Field, Isabelle of France, 44-46; Field, Capetian Sanctity, 32-36. Pero, la referencia más interesante, es la epístola que le dedica Guibert de Tournai, maestro franciscano próximo a san Buenaventura,¹²Además de ser consejero espiritual de Isabel, escribió a petición de Luis IX un espejo de príncipes para el futuro Felipe III. Sean L. Field, «Franciscan ideals and royal family of France (1226-1328)», en The Cambridge Companion to Francis of Assisi, ed. Michael Robson (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 214-218; Aleksander Horowski, «Gilberto di Tournai. Un pedagogo in cerca di pace. Tra l’universitá, il chiostro, il pulpit e la corte», en Storia della Spiritualitá Francescana, ed. Marco Bartoli, Wieslaw Black y Alessandro Mastromatteo, vol. I (Bolonia: Edizioni Dehoniane Bologna, 2017), 1: 205-218.Epistola ad domina Isabellam. Siguiendo un esquema similar al Speculum Anime,¹³Texto anónimo, traducido posteriormente al francés, es uno de los primeros ejemplos de literatura moralizante dirigida a mujeres en la corte capeta. Sean L. Field, «From Speculum Anime to Miroir de l’Âme: the origins of vernacular advice literature at Capetian court», Mediaeval Studies 69 (2007): 59-110. destinado a Blanca de Castilla, el texto describe las cinco virtudes que deben adornar a toda virgen de sangre real; linaje, pureza, virginidad, humildad y modestia, y subraya que la honra de una hija es la gloria que consigue aportar a su estirpe.¹⁴Sean L. Field, «Gilbert of Tournai’s letter to Isabelle of France: an edition of the complete text», Mediaeval Studies 65 (2003): 57-97; Sean L. Field, Jacques Dalarun y Larry F. Field, «Guibert of Tournai’s letter to Lady Isabelle: an introduction and English translation», Franciscan Studies 80 (2022): 31-57. A pesar de alabar la decisión de Isabel, remarca el que sería el principal problema en su trayectoria, la naturaleza de su voto, no formalizado ante ninguna autoridad eclesiástica.¹⁵En la cuarta sección de la epístola, párrafo 36, Guibert deja entrever la necesidad de formalizar su voto, «Silencio sobre el velo y el anillo, ya que son los privilegios especiales de las vírgenes consagradas». Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 157; Field, Capetian Sanctity, 37. La solución del franciscano es simple, ingresar en una orden, coyuntura que, finalmente, nunca ocurrió. De hecho, un año antes, en 1253, Isabel había escrito a Inocencio IV, buscando su aprobación, y este, si bien había elogiado su decisión, le pedía también que abandonara su estatus laico.¹⁶Isabel mantuvo correspondencia con tres pontífices, siendo esta epístola de Inocencio IV, Sanctae virginitatis propositum, la primera. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 133; Sean L. Field, «New evidence for the life of Isabelle of France», Revue Mabillon 13 (2002): 128-129; Field, Capetian Sanctity, 29. Cabe reseñar la aportación de san Buenaventura, anterior a la del papa, y que es más que pertinente. Entre 1251 y 1252, momento en el que Isabel contacta con los círculos franciscanos de París, distingue dos tipos de voto, la promesa personal y el voto solemne, una distinción que beneficiaba y apoyaba la postura de la princesa.¹⁷La decisión de Isabel quedaba sólo como un propósito, por eso Guibert e Inocencio IV le piden ir un paso más allá, sobre todo, por su condición regia. Por el contrario, san Buenaventura le otorga validez a la deliberación personal, ya que seguía creando un compromiso con Dios, quien reconoce la intención individual. Alain Boureau, Le désir dicté: histoire du vœu religieux dans l’Occident médiéval (París: Les Belles Lettres, 2014), 112-114; Field, Capetian Sanctity, 31. El siguiente pontífice, Alejandro IV, aprueba la primera versión de la regla de Longchamp en 1259, tomando como modelo la que había ratificado Urbano IV para la comunidad de Saint-Damien en 1247.¹⁸La citada epístola Sol ille verus consolida el apoyo a Isabel, y refleja la admiración de Alejandro IV tanto por ella como por su hermano Luis, a los que describe como iluminados por la luz de Dios. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 177. Isabel introduce algunas particularidades como, por ejemplo, una mayor autonomía de la abadesa con respecto a la autoridad del visitador, una presidenta, que ejercería de abadesa en funciones, o una institutriz, que enseñaría a leer y escribir a las novicias.¹⁹Estos matices separan la regla de Longchamp de los modelos propuestos por la regla de santa Clara. Fabien Guilloux, «La règle et la vie des serveurs meneurs encloses. Une traduction en langue romane de la Règle d’Isabelle de France (ca. 1315-1325)», Archivum Franciscanum Historicum 106, n.º 1-2 (2013): 5-40; Field, Isabelle of France, 174-202; Aleksander Horowski, «La legislazione per le clarisse de 1263: la regola di Urbano IV, la lettere di Giovanni Gaetano Orsini e di San Bonaventura», Collectanea Franciscana 87 (2017) : 65-157; Beth Lynn, «Clare of Assisi and Isabelle de Longchamp : further light on the early development of Franciscan charism», Magistra 3 (1997) : 71-98. Todavía restarían otros privilegios concedidos más adelante; permitir sepulturas en la iglesia abacial, quedar bajo el amparo del sitio apostólico y permitir a las religiosas poseer bienes.²⁰Alejandro IV escribiría tres cartas más en 1259. En la primera permitiría a las religiosas ser sepultadas en la iglesia, en la segunda dejaría a la abadía bajo tutela del sitio apostólico y en la tercera concedía a las integrantes de la orden la posesión y herencia de bienes. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 206-215. En otra carta de 1256, el pontífice alabara su linaje y elección, no obstante, y aludiendo que podría ser modelo para otras princesas, le insiste en su ingreso en una orden.²¹Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 169, 171; Field, «New evidence for the life», 129-131. Aún así, Isabel nunca renunció a su condición laica. Tal vez, este fue el motivo por el cual su popularidad desciende a partir de 1260. En la correspondencia que mantiene con Urbano IV y Clemente IV, estos elogian la regla de Longchamp, otorgan nuevas funciones a la abadía y consolidan el título de «hermanas menores de clausura», pero no harán referencia alguna a su santidad.²²Urbano IV afirma, en la epístola Religionis augmentum eo, que la regla de Longchamp es equivalente a la de santa Clara, promulgada unos meses antes. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 221-248. Por otro lado, Clemente IV otorga a la abadía la posibilidad de albergar sepulturas de la familia real, e incluso el que los familiares puedan asistir a los funerales. Pero, en ambos casos, se dirigen a Isabel con fórmulas simples de cortesía. Field, «New evidence for the life», 131; Field, Isabelle of France, 233-234. Tal y como apunta Sean L. Field, el hecho de que conservara una cierta independencia, al no tomar los votos, la colocaba en una posición ambigua y poco cómoda para las autoridades eclesiásticas.²³Field, Capetian Sanctity, 52. Aunque finalizó con éxito el proyecto de Longchamp y de la orden, sus victorias supusieron un gran costo para su reputación, y una posible canonización era muy improbable en el momento de su muerte, en 1270.

Pero este hecho no implicó que cayera en el olvido. En 1282, su figura resurge en el proceso de canonización de Luis IX, de la mano de otro hermano suyo, Carlos de Anjou.²⁴Tras varios intentos, en 1282 Martín IV declaró abierto el proceso de canonización, tras haber atestiguado más de sesenta milagros atribuidos a Luis IX. La recogida de testimonios se prolongó hasta un año más tarde, en la que participaron, entre otros, dos hijos, Felipe III y Pedro de Alencón, su hermano, Carlos de Anjou, un primo, Juan de Acre, y siete caballeros, entre los que se contaba a Joinville. En 1297, Bonifacio III emite la bula que declara santo a Luis y establece su festividad el 25 de agosto. Le Goff, Saint Louis, 428; André Vauchez, «La canonisation de Saint Louis», en Saint Louis. Exposition Saint Louis du 8 octobre 2014 au 11 janvier 2015, Paris, Conciergerie, ed. Pierre-Yves Le Pogan (París : Éditions du Patrimoine, 2014), 37-46. La recogida de testimonios fue una excelente oportunidad para unir la santidad a la identidad dinástica. Si bien el principal propósito era narrar las virtudes del difunto rey, Carlos aprovechó para ensalzar al resto de su familia,²⁵Louis Carolus-Barré, Henri Platelle, Le procès de canonisation de saint Louis (1272-1297). Essai de reconstitution (Roma : École Française de Rome: 1994), 68. un relato corroborado por Guillermo de Saint-Pathus, confesor de la reina viuda, Margarita de Provenza.²⁶Confesor de la reina Margarita de Provenza y de su hija Blanca. Entre 1302 y 1303, a petición de esta última escribe la biografía de Luis IX. Guillaume Saint-Pathus, La vie et les miracles de monseigneur saint Louis, ed. Marie-Claude D’Espagne (París: Cèdre, 1971); Jacques Le Goff, «Saint Louis et la parole royale», en Le nombre du temps en hommage à Paul Zumthor, ed. Emmanuèle Baumgarahter et al., (París: Champion, 1988), 127-136. Los esfuerzos del rey de Sicilia también son evidentes en los encargos que hace a Agnès de Harcourt, antigua dama de compañía de Isabel y religiosa en Longchamp. El primero, fechado en 1282, narra la participación de Luis IX en la fundación de la abadía con la colocación de la primera piedra en 1256.²⁷Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 267-271; Sean Field, The Writings of Agnes of Harcourt. The Life of Isabelle of France and the letter on Louis IX and Longchamp (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003). El objetivo era mostrar la estrecha relación entre el monarca y su hermana, ya que Agnès narra cómo ambos encabezaron la comitiva de religiosas y participaron en el primer sermón oficiado en la iglesia abacial:

Aunque la misiva pudo ser encargada para la canonización de Luis, no hay que pasar por alto que la propia autora coloca a los dos hermanos en el mismo nivel de jerarquía, al nombrarlos santo padre y santa madre. La idea que subyace es que ambos habían demostrado una idéntica predisposición a la santidad. El segundo escrito es aún más relevante, puesto que se trata de la biografía de Isabel, compuesta en 1283.²⁹Vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle de France, sœur de saint Louis. Anne-Hélène Allirot, «Isabelle de France, sœur de saint Louis : la vierge savante. Étude de la Vie d’Isabelle de France écrite par Agnès d’Harcourt», Médiévales 48 (2005): 55-56; Field, The Writings of Agnes of Harcourt, 52-92. Comienza con los episodios más importantes de su vida, muchos recuerdos de Agnès y otros miembros de la familia, como Luis IX y las reinas Blanca y Margarita, y finaliza con los testimonios de varios milagros obrados por la princesa. El modelo que siguió para su elaboración fue la traducción al francés de las vidas de santa Isabel de Hungría y santa Clara,³⁰Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 272; Martine Pagan, «Les légendes françaises de Claire d’Assise (XIIIe-XVe siècle): II édition du plus ancien manuscrit de la version longue (BnF, fr. 2096)», Études Franciscaines 2 (2014) : 221-272. por lo que la intención era, más allá de honrar su memoria, conseguir abrir un proceso de canonización, algo que nunca sucedió.³¹Sean L. Field y Anne-Hélène Allirot coinciden en que el fin de los escritos de Agnès de Harcourt era conseguir la canonización para Isabel, puesto que siguen un modelo hagiográfico. Allirot, Filles du roy de France, 259-260; Field, Capetian Sanctity, 123-125. Por parte de Carlos de Anjou, las motivaciones también eran políticas. Tras expulsar a los herederos de Federico II con ayuda del papado,³²Carlos de Anjou se hace con la corona de Sicilia en 1268, gracias a la alianza con Urbano IV. Aunque perdió el dominio sobre la isla en 1282, sus herederos se mantuvieron como soberanos en Nápoles. Jean Dunbabin, The French in the Kingdom of Sicily, 1266-1305 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 171-187; Michel Grenon, Carles d’Anjou, frère conquérant de saint Louis (París: L’Harmattan, 2012), 27-38. deseaba afianzar su posición en el tablero europeo, y una doble canonización era más que beneficiosa, sobre todo, porque no dudaba en presentarse como descendiente de una dinastía santa.³³Además de los motivos políticos, también existía un sustento religioso, que venía de Douceline de Digne (1212-1274), beguina procedente de Marsella y consejera espiritual de Carlos de Anjou y de su esposa, Beatriz de Provenza. Field, Capetian Sanctity, 54-73. Así, cuando se dirigió al rey de Hungría en 1269 para proponerle una alianza concluía su oferta aludiendo a que «de raíces santas, emergen ramas santas».³⁴Esta idea no se pierde tras la muerte de Carlos, ya que su hijo consigue la canonización para uno de los nietos, san Luis de Anjou en 1317. Uno de los aspectos que se resaltó era el linaje, ya que descendía de san Luis de Francia, por parte de su padre, y de san Étienne, san Émeric y san Ladislas, por parte de su madre. Gábor Klaniczay, Le culte des saintes dynastiques en Europe central (Angevins et Luxembour au XV e siècle, en Église et le peuple chrétien dans le spays de l’Europe du Centre-Est et du Nord (XIV e -XV e siècles) (Roma: École Française de Rome, 1990), 222-223.

A pesar del intento fallido, Isabel continúo siendo un referente en la familia a través de Longchamp, convertido en un lugar de memoria dinástica. Si bien su beatificación no llega hasta el año 1521,³⁵La bula de León X permitió a las hermanas de Longchamp celebrar un oficio anual en honor a Isabel, cuya festividad, el 31 de agosto, se sitúa seis días después de la de Luis IX, quedando así englobada bajo el culto de su hermano. Sean Field, «Paris to Rome and back again. The nuns of Longchamp and Leo X’s 1251 bull Piis Omnium», Studies in Medieval and Renaissance History 11 (2014): 155-223. para los capeto era el complemento de la santidad encarnada por su hermano Luis; la consecución de los ideales franciscanos en el estamento laico, al representar una vía intermedia entre el claustro y la corte.

3. El manuscrito Français 22928 de la Biblioteca Nacional de Francia

En el primer estudio del corpus de Les Miracles de Nostre Dame, este manuscrito aparece catalogado en las primeras décadas del siglo XIV,³⁶Este primer gran estudio es de Arlette Ducrot-Granderye, publicado en 1932. El manuscrito BnF Ms. Français 22928 está clasificado como «completo», ya que posee la versión íntegra de la obra de Gautier de Coinci, y lo fecha en el siglo XIV por las similitudes lingüísticas con otro ejemplar de la Biblioteca Nacional de Francia (fr. 986). Arlette Ducrot-Granderye, Études sur les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci (Helsinki: Société de Littérature Finnoise, 1932), 63-66. fecha respaldada por el autor de la edición crítica del texto de Gautier de Coinci.³⁷Frederic Koenig retoma la cronología propuesta por Ducrot-Granderye. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, ed. Frederic Koenig, vol. 1 (Ginebra: Droz, 1961-1970), 1:XXXV-XXXVI. Sin embargo, esta cronología ha sido revisada por no incluir los aspectos codicológicos e iconográficos. Christine Lapostolle y, más tarde, Anna Russakoff apuntaron que, más bien, fue realizado en las últimas décadas del XIII.³⁸Christine Lapostolle firma que las miniaturas encajan con una tradición iconográfica del siglo XIII, si bien algunos rasgos de la grafía podían ser similares a los de la centuria siguiente. Christine Lapostolle, «Images et apparitions: illustrations des Miracles de Nostre Dame», Medievales. Langues, textes, histoire 2 (1982): 50-51. Por otro lado, Anna Russakoff, que ha estudiadp en profundidad los manuscritos de Les Miracles de Nostre Dame, coincide en esta nueva catalogación. Anna Russakoff, «Imaging the Miraculous: Les Miracles de Nostre Dame, Paris, BnF, n.acq.fr 24541» (tesis doctoral, Institute of Fine Arts, 2006), 307-308; Anna Russakoff, Imaging the Miraculous: Miraculous images of the Virgin Mary in French Illuminated Manuscripts, ca. 1250-ca. 1450 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2019), 123-125. Finalmente, las investigaciones de Alison Stones son las que aportan una datación crónica y tópica más concreta. De acuerdo con esta autora, el códice fue realizado a partir de 1280, en un taller de la zona de Soissons, del cual proceden, además, otras dos copias, el manuscrito Français 22532, también de la Biblioteca Nacional de Francia (c.1260) y el conservado en la Biblioteca Nacional de Rusia (c. 1260-1270).³⁹A través del análisis de las miniaturas, Alison Stones establece un grupo de trabajo compuesto por dos ilustradores. El primero, más experimentado, se encargó del manuscrito BnF Ms. Français 25532 en torno al 1260. En la década siguiente contaría con un ayudante en el códice de la Biblioteca Nacional de Rusia, el cual se haría cargo, ya en solitario, del ejemplar BnF Ms. Français 22928. Kathryn A. Duys, Kathy M. Krause y Alison Stones, «Gautier de Coinci’s Miracles de Nostre Dame: Manuscript list», en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 373; Alison Stones, «Notes of artistic context of some Gautier de Coinci manuscripts», en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 79-80.

El manuscrito recoge la versión íntegra de la colección y, pese a algunos errores y lagunas, es el modelo escogido para su edición crítica.⁴⁰Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 1:XLVI-L. Un rasgo particular, que comparte con el resto de códices de Soissons, es la presencia al principio de un ciclo dedicado a las vidas de Cristo y de la Virgen.⁴¹Marie-Laure Savoye, «De fleurs, d’or, de lait, de miel: les images mariales dans les collections miraculaires romanes du XIIIe siècle» (tesis doctoral, Université Paris IV-Sorbonne, 2010), 925, 929-930, 932-933. Estos relatos son anónimos, pero el hecho de que aparezcan en los tres ejemplares denota un proyecto más próximo a una antología mariana, que a una simple copia del texto de Gautier de Coinci.⁴²Olivier Collet, «L’œuvre en context : la place de Gautier de Coinci dans les recueils cycliques des Miracles de Nostre Dame» en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 26-33. Por otro lado, al final, cerrando el volumen, encontramos una traducción al francés de la carta de san Jerónimo dirigida a Paula y Eustaquia, que fue añadida posteriormente, en las primeras décadas del siglo XIV.⁴³Duys, Krause y Stones, «Gautier de Coinci’s Miracles de Nostre Dame», 359, nota 20. Esta epístola, si bien se desmarca del tema mariano, señala uno de los rasgos más importantes de la vida de Isabel de Francia, su voto de virginidad. Acerca de su decoración, cuenta con diferentes elementos ornamentales, desde escrituras distintivas hasta marcos de página, pero los más elaborados son las miniaturas.⁴⁴Los marcos decorativos cuentan también con marginalia, compuesta principalmente por escenas de justa, en los folios del prólogo y del milagro de san Ildefonso (ff. 36r, 57v). Además del bello frontispicio, con el tema de la Santa Parentela, las ilustraciones añaden una dimensión visual a la narración, ya que están divididas en varias escenas y dispuestas al principio de cada relato.⁴⁵Fuensanta Murcia Nicolás, «Milagro e imágenes de culto. Una nueva cultura visual en los manuscritos de Gautier de Coinci», Codex Aquilarensis 28 (2012): 177-179; Fuensanta Murcia Nicolás, Imágenes milagrosas y cultura visual en el siglo XIII. Les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci (Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real del Patrimonio Histórico, 2016), 36-41; Russakoff, «Imaging the Miraculous», 85-86; Alison Stones, «Illustrated Miracles of Nostre Dame manuscripts listed by stylistic attribution and attributable manuscripts whose MND selection is inullistrated» en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 380, nota 7.

Su historia solo está documentada en los inventarios a partir del siglo XVIII,⁴⁶Los inventarios pertenecen a Jean Baptiste Guyon de la Sardière (m. 1759), Louis Cesar de la Baume le Blanc (1708-1780) y Luis XVI (1754-1795). Alison Stones, «Owners of Miracles de Nostre Dame manuscripts» en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 431, 434, 440. pero tanto Patricia Stirnneman como Alison Stones plantean la posibilidad de un encargo en el entorno de Luis IX, por la heráldica presente en dos miniaturas.⁴⁷Alison Stones parte de la miniatura del milagro de san Ildefonso (f. 74v), cuyo fondo contiene la heráldica del castillo y la flor de lis. De acuerdo con su hipótesis, podría aludir al matrimonio entre Blanca de Francia, hija de Luis IX, y Fernando de la Cerda, pero la propia autora reconoce que la fecha del manuscrito es un poco tardía. Stones, «Notes of artistic context», 90. Por otro lado, Patricia Stirneman propone como propietarios o mecenas a los hijos de Blanca de Castilla, al figurar la misma heráldica en el frontispicio, e incluso afirma que pudo formar parte de la capilla real. Patricia Stirneman, «Les bibliothèques princières et privées aux XIIe-XIIIe siècles», en Histoire des Bibliothèques Françaises, vol. 1, ed. André Vernet (París : Éditions du Cercle de la Libraire, 2008), 173-191. Además, el primer propietario identificado, Guyon de la Sardière, lo adquirió tras comprar una parte de la biblioteca del Castillo de Anêt, una colección próxima a la familia real.⁴⁸Catalogue de libres de la bibliothèque de M.J.B Denis Guyon (París: Barrois, 1759), 10-14; Leopold Delisle, Le Cabinet de manuscrits de la Bibliothèque Imperial, vol. I (París: Imprimerie Impériale, 1868), 1:187-189; Ernest Quentin-Bauchart, Les femmes bibliophiles de France (XVI e , XVII e et XVIII e siècles), (París : Morgand, 1886), 1:311. Esta proximidad a la esfera regia, y las fechas de realización, que coinciden con el proceso de canonización de Luis IX y los encargos de Carlos de Anjou, abre la posibilidad de estudiar su programa decorativo desde otra perspectiva. El encargo del manuscrito BnF Ms. Français 22928 podría situarse en el contexto capeto con el fin de promocionar a Isabel como modelo de santidad. Los elementos examinados estarían relacionados con las virtudes y los hechos más importantes de su biografía, y que resumirían su aportación a la nueva identidad dinástica; virgen regia, madre fundadora de la orden de las hermanas menores y mecenas de la abadía de Longchamp.

3.1. Imágenes para una princesa, imágenes para una santa

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El primer elemento se encuentra al inicio del manuscrito, y corresponde al frontispicio (fig. 1). Aunque guardaría relación con el texto que precede, la genealogía de la Virgen,⁴⁹Masami Okubo, «La formation de la collection des miracles de Gautier de Coinci», Romania 123 (2003): 363-364; Savoye, «De fleurs, d’or, de lait, de miel», 932-933. el ilustrador ha empleado otra fuente, tal y como aparece en la parte superior, Contra Helvidium hec pagina auctorizatur ex testimoniis quattor evangelistarum et epistola Ieromini. Este título nos remite al enfrentamiento entre Helvidio y san Jerónimo por la virginidad perpetua de María. El primero defendía que los evangelios revelaban que su matrimonio con José tuvo descendencia posterior, lo cual se apreciaba en el trato familiar que dispensaba Cristo a algunos discípulos, mientras el segundo señalaba que dicha circunstancia se debía a que compartían lazos familiares maternos.⁵⁰Eusebius Hieronymi, De perpetua virgintate B. Marie adversus Helvidum, PL 23, 193-197. Esta interpretación acabó cristalizando en un tema genealógico, la Santa Parentela,⁵¹Ton Branderbarg, «Sainte Anne: a holy grandmotherand her children», en Sanctity and Motherhood: essays in holy mothers in the Middle Ages, ed. Anneke Mulder-Bakker (Nueva York: Tourtledge, 1995), 31-33; Gabriele Giannini, «De Sainte Anne qui eut trois barons: le Trinubium Annae entre marges et blanc», Romania 137 (2019): 257-276; Susan L. Green, Tree of Jesse Iconography in Nothern Europe in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (Nueva York-Londres: Routledge, 2019), 36-38; Virginia Nixon, Saint Anne in Late Medieval Europe (University Park: Penn State Press, 2004), 16; Jean Wirth, Sainte Anne es tune sorcière et autres essais (Ginebra: Droz, 2003), 77-78. que aparece en este frontispicio. De acuerdo con la tradición hagiográfica, santa Ana tuvo tres maridos y, con cada uno de ellos, engendró a las tres Marías, la Virgen, María Cleofás y María Salomé, lo cual convertía a Cristo y algunos discípulos en primos de primer grado.⁵²La primera línea horizontal del frontispicio hace alusión al triple matrimonio de Ana («Tres nups habit Anna, Ioachim, Cleopham, Salome»). En las primeras diagonales se enumera la descendencia con cada uno de sus maridos («Depepit patre Ioachim Mariam/ Depepit patre Cleopham Mariam/ Depepit patre Salome Mariam»). La segunda horizontal indica que las tres María son hijas de la misma madre («Este tres sorores uterine diversos patres habuerunt») y la tercera los matrimonios con José, Alfeo y Zebedeo («Istis Marialis fuerunt sposi Ioseph, Alpheu et Zebedeus»). Finalmente, en el último registro aparecen los nietos de santa Ana («Christum/ Ioseph Iacobum miner fater Domini/ Iacobus et Ionnamen»). Tal y como observó Séverine Lepape, en este tema, las mujeres son las protagonistas por su aportación a los intereses familiares, puesto que conectan el Antiguo con el Nuevo Testamento a través de su linaje.⁵³Anita Guerreau-Jalabert, «L’Arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté», en Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, ed. Dominuque Iogna-Prat, Éric Palazzo y Daniel Russo (París: Beauchesne, 1996); Séverine Lepape, «The Tree of Jesse : a representation of Inmaculate Conception ?», Médiévales 57, n.º 2 (2009): 113-136; Séverine Lepape, «L’Arbre de Jessé normand et la questiom de l’Inmaculée Conception», en Marie et la Fête aux Normands : dévotion, images, poésie (Mont-Saint-Aignan, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2011), 195-209; Anne R. Stanton, «Genealogye comence: Kingship and difference in the Queen Mary Psalter», Studies in Iconography 17 (1996): 177-214. Este rol femenino se aplica también a la dinastía capeta, al situar bajo la figura de santa Ana el castillo y la flor de lis, heráldica empleada primero por Blanca de Castilla y, más tarde, por sus hijos.⁵⁴Blanca de Castilla comienza a usar esta heráldica durante su primera regencia, en un intento de reforzar su autoridad frente a los barones. Grant, «Representing dynasty», 114; Grant, «The Castle of Castille», 215, 221. Este mismo motivo es usado posteriormente por sus hijos, Luis IX, Roberto de Artois, Alfonso de Poitiers y Carlos de Anjou. Alyce Jordan, Visualising Kingship in the Windows of the Sainte-Chapelle (Turnhout: Brepols, 2002); Marie-Adélaïde Nielen, Sceaux des reines: corpus des sceaux français du Moyen Âge, III, Les Sceaux des reines et des enfants de France (París: Archives de France, 2011), 155-174. Aunque, con anterioridad, la propia reina había usado a las madres de la historia sagrada para reforzar su posición de regente,⁵⁵Blanca de Castilla configura su imagen del poder tomando como referencia a las madres de los textos sagrados. Así lo vemos en su biblia moralizada, conservada en Viena (Ms. 2554), y en el gran vitral del crucero norte de Notre Dame de Chartres, donde la protagonista es, precisamente, santa Ana. Esta unión entre las matriarcas bíblicas y la heráldica será continuada por sus sucesoras, Margarita de Provenza y María de Brabante. Hamilton, «Queenship and Kingship in the French Bible Moralisée»; Fuensanta Murcia Nicolás, «Maternidad, heráldica y poder. Las matriarcas bíblicas y las reinas capetas en el siglo XIII», Imafronte 30 (2023): 47-60. durante el proceso de canonización de Luis IX es presentada por Carlos de Anjou como gran matriarca de los capeto y responsable de la santidad de sus vástagos:

Y cuando el rey de Francia, padre del bendito Luis, murió, aquel tenía poco más de doce años y quedó bajo la custodia y tutela de doña Blanca, su madre. Dicha señora hizo bien en cuidar y educar a don Roberto y don Alfonso, hermanos del santo rey, y también a Isabel, su hermana, y les hizo enseñar e instruir bien, incluso aún con más cuidado y diligencia, tras el fallecimiento de su padre. En persona, ella forma al rey que debería un día gobernar un gran reino (…) Cinco o seis días antes de su muerte, guardaba reposo en Pontoise, en la abadía que había fundado, y pidió vestir el hábito de las religiosas, el cual recibió del obispo de París, que le dio la comunión. Y vistiéndola, siguiendo la excepción «en caso de muerte», ella declara que en vida o muerte desea ser religiosa y, desde ese momento, obedecer a la abadesa como el resto. Habiendo recibido los sacramentos, y con su muerte próxima, había perdido el habla, y los sacerdotes y clérigos no sabían qué hacer; de repente, ella se puso a entonar la oración Subvenite Sancti Dei para encomendar su alma, y la rindió poco a poco cantando entre dientes el comienzo de esta plegaria. Santa raíz de la que emergen santas ramas, primero el rey, después el conde de Artois, mártir de hecho, y el conde de Poitiers, mártir de corazón.⁵⁶Traducción de Carolus-Barré y Platelle, «Le procès de canonisation de saint Louis», 68, 75; Paul de Comte Riant, «Déposition de Charles d’Anjou pour la canonisation de saint Louis», en Notice et documents publiés par la Société de l’histoire de France à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa fondation (París: Renouard, 1884), 169.

Fig. 1 Frontispicio. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. Av © Bibliothèque Nationale de France.

De esta forma, el frontispicio aludiría al linaje que parte de la reina Blanca, la santa raíz de las que nacen santas ramas, pero poniendo el foco de atención en las descendientes, en aquellas mujeres que también contribuyeron a la honra familiar, como Isabel, la cual encarnaba el nuevo modelo de santidad capeta. Las virtudes que ostentó a lo largo de su vida aparecen en motivos concretos del programa decorativo. En el texto se marcan seis fragmentos con una inicial decorada con la flor de lis, un recurso que ya se empleó en el conocido salterio de Blanca de Castilla,⁵⁷Schowalter, «Capetian women and their books», 84-85. los cuales estarían vinculados con pasajes de la biografía escrita por Agnès de Harcourt, que resumen su aportación a la identidad dinástica; la humildad, el voto de virginidad, el servicio a los pobres, la fundación de Longchamp y los milagros que se le atribuyen.

La primera de estas iniciales marca los versos 1801-1804 del milagro de Teófilo en el folio 54v (fig. 2), en los que se advierte «no hay nadie, por muy bueno que sea, que esté a salvo del mal, sobre el que no caiga rápidamente, o que no ceda en un acto osado cuando el Enemigo acecha».⁵⁸Gautier de Coinci, Miracle de Théophile ou comment Théophile vint à la pénitence, ed. Annette L. Garnier (París : Honoré Champion, 1998), 180-181. Gautier de Coinci dedica esta última parte del relato a la importancia de la humildad, cuyo máximo exponente es la Virgen, para contrarrestar la tentación y el pecado. Esta advertencia coincide con el gran temor de Isabel, según su biografía:

Nuestra bendita madre, santa y noble señora, doña Isabel, retuvo particularmente bien esta lección, ya que sin duda sus obras traspasaban la humildad del corazón, así como de la bondad, siguiendo la enseñanza de Salomón: «Incluso si eres grande, se humilde en las obras y en todas las cosas».⁵⁹Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de Frances, sœur de saint Louis, 275-276; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, sœur de saint Louis, ed. Jean-François Kosta-Théfaine (París: Cerf, 2012), 28.

Fig. 2 Inicial decorada. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 54v © Bibliothèque Nationale de France.

La segunda inicial se encuentra al principio del milagro del clérigo enfermo en el folio 80r (fig. 3), a quien la Virgen salva de una grave enfermedad para así poder continuar con los votos que había pronunciado.⁶⁰Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, vol. 2, 122-129. Esta historia guarda similitudes con uno de los episodios más remarcados en la adolescencia de Isabel. En 1244, su salud empeoró hasta tal punto que su madre ordena trasladarla a la residencia de Saint-Germain-en-Laye y, una vez allí, hace la promesa de guardar su virginidad si superaba ese difícil trance.⁶¹Jean-François André, Histoire de sainte Isabelle de France, sœur de saint Louis (París: Carpentras, 1885), 61; Field, Isabelle of France, 34. Agnès no sólo lo describe como una prueba más de la predestinación de su mentora a la santidad, sino también la impronta que tuvo esta curación milagrosa en Blanca de Castilla, que acabó aceptando la voluntad de su hija.⁶²Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 279; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, 37-38. El suceso sería citado de nuevo en la carta sobre el papel de Luis IX en la fundación de Longchamp, en un claro intento de volver a equiparar la santidad de ambos hermanos, ya que el monarca pasó por la misma situación meses después con un resultado similar; mientras Isabel reafirmó su elección de no contraer matrimonio, él hizo el voto de marchar a la Cruzada.⁶³Field, Capetian Sanctity, 24; Le Goff, Saint Louis, 157-162.

Fig. 3 Miniatura del milagro del clérigo enfermo. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 80r © Bibliothèque Nationale de France.

En el folio 87v, la tercera inicial señala los versos 115-118 del milagro del avaro rico y la anciana pobre (fig. 4); «dentro de su pobre casa, estaba recostada la anciana, aquejada de una enfermedad». La historia gira en torno a un sacerdote que descuida la atención a los más necesitados en favor de los ricos, algo que finalmente es recriminado por la propia Virgen.⁶⁴Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, vol. 2, 158-180. De acuerdo con Agnès, la principal obra de caridad de Isabel era el cuidado de los enfermos, especialmente aquellos que vivían en una situación de extrema pobreza:

Después de escuchar el oficio antes de cenar, durante un largo tiempo, hacía llevar una multitud de pobres, de forma que su estancia estaba llena. Les servía pan, vino, les alimentaba, y ponía todo su corazón en ello. Daba muchas limosnas, a religiosos y a seglares, eran tantas que sería imposible de contar.⁶⁵Traducción de Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 285; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, 57.

Fig. 4 Inicial decorada. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 87v © Bibliothèque Nationale de France.

Como ya se ha mencionado, tras la muerte de Blanca de Castilla, Isabel centrará sus esfuerzos en la fundación de la abadía de Longchamp, la cual estaba bajo la advocación de la humildad de la Virgen. La cuarta inicial abre una de las canciones, compuestas por Gautier de Coinci, en el folio 157r (fig. 5):

Me place cantar para la doncella, que todos agrada y toda alegría aporta. Mucho asciende el que va y va a rendirle honores. No puede ir ni llegar a buen puerto quien ni la sirve ni va ante ella, porque es el puente, la pasarela y la puerta, que llevan todo al Paraíso.⁶⁶Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 3:281.

Los versos del monje benedictino coinciden con la exaltación que hace Isabel de María, recogida por Agnès, y que estaría vinculada con la dedicación de la iglesia abacial:

Ella le da el nombre de humildad de nuestra Señora a su abadía. El nombre que le fue dado es el que ella quiso. Yo, la hermana Agnès de Harcourt, le pregunté: Señora, dígame, si le place, por Dios ¿Por qué le ha dado este nombre a nuestra abadía? Ella me respondió: Nunca había escuchado que alguien lo hubiese escogido, y me sorprende que se haya omitido un nombre tan elevado, el mejor que puede haber, pues es el nombre con el que nuestro Señor eligió a la Virgen para ser su madre.⁶⁷Traducción de Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 290; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, 69-70.

Fig. 5 Inicial decorada. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 157r © Bibliothèque Nationale de France.

La quinta inicial se sitúa en los versos 3441-3447 del folio 183v, que corresponden al milagro de la emperatriz de Roma (fig. 6), cuya protagonista es repudiada tras ser acusada injustamente de adulterio.⁶⁸François-Jérôme Beaussart, «Figures féminines dans la littérature mariale (XIIe-XIIIe)», Le Moyen Âge 104, n.º 3-4 (1998): 451; Kathy M. Krause, «Virgin, saint, and sinners : women in Gautier de Coinci’s Miracles of Nostre Dame», en Reassessing the heroine in Medieval French Literature (Gainesville: University Press of Florida, 2001), 43. Gracias a la Virgen consigue restituir su honor y, finalmente, su esposo le pide que vuelva a su lado, pero ella responde con el fragmento señalado; «Por esto, por esto, mi señor emperador, la fe en el hombre es corta y extraña, yo no osaré fiarme más».⁶⁹Gautier de Coinci, Miracle de la chaste impératrice, ed. Annette L. Garnier (París: Honoré Champion, 2006), 200. El rechazo de la emperatriz a recobrar su estatus, para así poder dedicarse a la vida contemplativa, es el mismo que expresó Isabel, ya que rehusó la propuesta matrimonial con Conrado, el heredero del Sacro Imperio:

Ella fue prometida por su familia al hijo del emperador de Roma, que debía ser el heredero del Imperio, para que la desposara. Pero ella no quiso consentir ningún matrimonio carnal. Había escogido en perfecta virginidad como esposo eterno a nuestro señor Jesucristo.⁷⁰Traducción de Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 277-278 ; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, 33-34.

Fig. 6 Inicial decorada. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 183v © Bibliothèque Nationale de France.

Las iniciales hasta ahora remarcaban los hitos más importantes de su trayectoria en vida, la humildad, el servicio a los demás y el voto de virginidad. La última, en el folio 257v, destaca los versos 339-342 del relato de la imagen de Saydnaya (fig. 7). Este icono demuestra a lo largo de la historia sus poderes milagrosos, especialmente sanadores, que son contemplados por un monje y una comunidad de religiosas.⁷¹El relato de esta imagen, traída desde Jerusalén, tuvo una importante difusión por Occidente a partir del siglo XII, y estará presente en las grandes colecciones de milagros marianos de la centuria siguiente. Jean-Marie Sansterre, Les images sacrées en Occident au Moyen Âge (Madrid: Akal, 2020), 256. Precisamente, el hecho de ser testigo directo de los prodigios obrados por la imagen y, por tanto, verificar su santidad, es lo que aparece señalado en el fragmento remarcado «cuando comprendió lo que debía hacer, fue hacia la abadesa, llorando, y le contó exactamente cómo había ocurrido».⁷²Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 4:391. De igual forma, los milagros atribuidos a Isabel estarán relacionados con la sanación de enfermedades, los cuales también contaron con varios espectadores, como recoge Agnès al final de la biografía. Uno de los más destacados fue la curación de Felipe IV, cuando todavía era joven, que fue a Longchamp por recomendación de su abuela, Margarita de Provenza:

La gran reina doña Margarita, la madre del rey de Francia, hizo venir a don Felipe, hijo del monarca, que sufría de fiebres, esperando que fuera curado. Ella le hizo acostarse cerca de la tumba de nuestra santa señora, su venerable tía. Se curó, de modo que él mismo dijo delante de varias hermanas que había sido ella quien le había sanado y que lo recordaba bien.⁷³Traducción de Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, sœur de saint Louis, 303 ; véase también Agnès d’Harcourt, La vie et miracles de la Bienheureuse Isabelle of France, 111.

Fig. 7 Inicial decorada. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 257v © Bibliothèque Nationale de France.

Así pues, los fragmentos señalados comienzan por remarcar las virtudes que, en vida, acercaban a Isabel a la santidad, pero terminan con la alusión a sus milagros,⁷⁴Los milagros atribuidos a Isabel son principalmente curaciones realizadas durante su vida, así como otras ocurridas en torno a su tumba. Los protagonistas incluyen religiosas, monjes franciscanos y ciudadanos comunes. El relato guarda muchas similitudes con otras biografías de santas mujeres. Field, The Writings of Agnes of Harcourt, 21-22. requisito indispensable para una posible canonización. Aunque en la década de 1280 esta posibilidad no era factible, es indudable que las obras de Agnès de Harcourt tenían como objetivo recordar su estatus de virgen regia. Si el tema del frontispicio hacía alusión a los testimonios que colocaban a Blanca de Castilla como raíz de su dinastía, equiparándola con santa Ana, con Isabel se haría una comparación análoga con santa Leocadia. Esta mártir toledana tiene un especial protagonismo en el texto de Gautier de Coinci, ya que fue abad de Vic-sur-Aisne, comunidad que presumía de poseer sus reliquias.⁷⁵Ducrot-Granderye, Études sur les Miracles de Nostre Dame, 160; Sansterre, Les images sacrées, 280-282. De hecho, el milagro de Ildefonso de Toledo no sólo relata la entrega de la casulla, sino también el hallazgo del cuerpo de la santa y su traslado a Francia.⁷⁶Sobre el milagro de san Ildefonso y las fuentes empleadas por Gautier de Coinci, Baudouin De Gaiffier, «Les sources latines d’un miracle de Gautier de Coinci. L’apparition de Ste. Léocadie a S. Ildephonse», Analecta Bollandiana 71 (1953): 100-132. La miniatura que abre el relato recoge el momento en el que la santa se levanta de su sepulcro para conmemorar el papel jugado por el obispo en la lucha contra las herejías, en presencia del rey Recesvinto.⁷⁷Este episodio es el que abre tradicionalmente la historia del obispo toledano, al que Gautier de Coinci dedica los primeros versos (1-208). Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 2:5-13. El fondo de la escena está decorado con los motivos del castillo y de la flor de lis (fig. 8), siguiendo la misma forma que los situados bajo la figura de santa Ana en el frontispicio. La similitud entre Isabel y santa Leocadia es evidente, ambas permanecieron vírgenes sin necesidad de tomar los votos religiosos. El propio Gautier de Coinci incide en este estatus de la mártir, a la cual dedica varias canciones al final del primer volumen de su colección. En la segunda, donde narra de forma poética su vida, cita explícitamente su rechazo al matrimonio:

Alta virgen honrada, dama fue en Toledo, pero tanto resplandeció y fue tan pura y limpia, que nunca se dignó a ser esposa ni de rey ni de conde, salvo del alto rey celeste que a todos los reyes supera.⁷⁸Traducción de Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 3:258.

Fig. 8 Miniatura del milagro de San Ildefonso de Toledo. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 57v © Bibliothèque Nationale de France.

Los motivos heráldicos refuerzan la comparación con santa Leocadia, puesto que Isabel también tomó a Cristo como esposo y se apartó del ámbito mundano al que estaba destinada. El otro mérito fundamental fue la fundación de la abadía de Longchamp, que acabó siendo una institución de referencia para la dinastía capeta. Este mecenazgo aparece en la miniatura del epílogo de la colección (fig. 9), texto que sólo aparece ilustrado en este ejemplar y en el que realizaría Jean Pucelle para otra mujer, la reina Juana de Borgoña, en la primera mitad del siglo XIV.⁷⁹Nancy Black, «Images of the Virgin Mary in the Soissons manuscript», en Gautier de Coinci. Miracles, music and manuscripts, ed. Kathy M. Krause y Alison Stones (Turnhout: Brepols, 2006), 253-277; Anne Russakoff, «Portraiture, politics, and piety: the royal patronage of Gautier de Coinci’s “Miracles of Nostre Dame” (Paris, BnF, MS nouv.acqu.fr. 24541», Studies in Iconography 37 (2016): 146-180; Stones, «Owners of Miracles de Nostre Dame», 415. En este fragmento, Gautier de Coinci dedica unas palabras a sus amistades más cercanas, Robert de Dive, abad de Noyon, y las condesas de Blois y Soissons.⁸⁰En palabras del propio autor, Robert de Dive y las condesas le animaron a escribir un segundo volumen de su colección, para así incluir los milagros marianos acontecidos en los santuarios de Laon y Soissons. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame, 4:127-150; Olivier Collet, Glossaire et indeex critique des œuvres d’attribution certaine de Gautier de Coinci (Ginebra: Droz, 2002), 534, 538. No obstante, estas referencias no concuerdan con las escenas representadas. En primer lugar, los dos eclesiásticos no son abades, sino monjes, y, en segundo, porque sólo aparece una mujer laica, acompañada de unas de religiosas con hábito gris y cofia blanca. La vestimenta de estas mujeres concuerda con la descrita en la regla de las hermanas de Longchamp, en la que se especifica que no podían portar hábito ni negro ni blanco, pero sí cubrir sus cabezas con velos enteramente blancos,⁸¹Field, Isabelle of France, 182-183. la cual sería similar a la que emplearían más tarde las órdenes laicas de santa Clara.⁸²Ingrid Petterson, «The Third Order of Francis», en The Cambridge Companion to Francis of Assisi, ed. Michael J. P. Robson (Cambridge: Cambirdge University Press, 2011), 193-207; André Vauchez, «Sainte Claire et les mouvements religieux féminins de son temps», en Sainte Claire d’Assise et sa postérité (Nantes: Association Claire Aoujourd’hui, 1995), 13-28. Este hábito también podría corresponder con el de las comunidades de beguinas, apoyadas por Luis IX, a las que muchas veces se equiparaba con la orden fundada por Isabel, Tanya S. Miller, The Beguines of Medieval Paris. Gender, patronaje, and spiritual authority (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15-17. Por tanto, la ilustración mostraría a Isabel, que porta una corona, señalando su estatus de princesa, acompañada de su orden, recibiendo correspondencia de la orden benedictina, hecho que ocurrió, precisamente, para la adquisición de los terrenos de la futura abadía.⁸³En 1262, Émeline de Fleury, abadesa de la comunidad benedictina de Montmartre, escribe a Isabel para aseguarle la adquisición de los terrenos comprados para Longchamp. Además, cita explícitamente a un monje, llamado Renault, como intermediario entre ambas abadías. Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, soeur de saint Louis, 218-219; Field, Isabelle of France, 218.

Fig. 9 Miniatura del epílogo. Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame. Biblioteca Nacional de Francia Ms. fr. 22928, f. 264r © Bibliothèque Nationale de France.

La fundación de Longchamp tuvo un especial impacto para los capeto. Por un lado, se convirtió en una institución femenina de referencia para las generaciones posteriores.⁸⁴Allirot, Filles du roy de France, 272-273; Field, Isabelle of France, 79-85. Sin ir más lejos, Luis IX solicitó permiso al papa para que una de sus hijas se educara bajo la tutela de su tía,⁸⁵Esta hija sería seguramente Margarita (1254-1271), Dalarun, Field, Leurquin-Labie y LeBigue, Isabelle de France, soeur de saint Louis, 203-205. y otra de ellas, Blanca, viuda de Fernando de la Cerda, pasó allí una temporada tras su vuelta a Francia en la década de 1280.⁸⁶Blanca de Francia (1253-1320) promocionó fundaciones monásticas femeninas, especialmente Lourcine, que también seguían la regla de Longchamp. Anne-Hélène Allirot, «Blanche de la Cerda, fille de saint Louis, et l’ordre Franciscain», Études franciscaines 5 (2012) : 227-239; Henri G. Duchesne, Histoire de l’Abbaye Royale de Longchamp (París: A. Charles, 1905), 73; Albert Garreau, Bienheureuse Isabelle de France, sœur de saint Louis (París: Éditions Franciscaines, 1955), 90. Además, también fueron varias las princesas que ingresaron como religiosas, como la hija de Felipe V,⁸⁷Blanca (1313-1258) fue la primera princesa que tomó los votos en Longchamp, donde fue sepultada junto con su hermana menor. Allirot, Filles de roy de France, 307-309; Allirot, Longchamp et Lourcine, 32-34; André, Histoire de sainte Isabelle de France, 132-133. y, a mediados del siglo XIV, había catorce comunidades que seguían la regla de Longchamp, todas fundadas por mujeres de la familia real.⁸⁸Este número es aún más relevante si tenemos en cuenta la escasa presencia de la regla original de santa Clara, que sólo se seguía en cuatro comunidades. Allirot, Filles du roy de France, 303. Por otro, la abadía pasó a ser un lugar de memoria dinástica, atestiguada por las donaciones económicas y de reliquias, la celebración de misas de difuntos,⁸⁹Luis IX donó un importante conjunto de reliquias, mientras su hijo, Pedro de Alencón hizo una donación económica a la comunidad de «nuestra querida tía Isabel». Carolus-Barré y Platelle, Le procès de canonisation de saint Louis, 77-76; Field, Isabelle of France, 208, 304. El esplendor de la abadía, como lugar de memoria, llega con el reinado de Felipe IV, que incluso se hospedó allí para recuperarse de una enfermedad. Allirot, Filles de roy de France, 208, 304. y la presencia de un panteón familiar, presidido por los retratos de Luis IX e Isabel.⁹⁰Duchesne, Histoire de l’Abbaye, 14-15. Desde finales del siglo XIII, los capetos se esforzaron por unir la santidad a su identidad dinástica, a través de sus miembros más ilustres. El caso más paradigmático fue el de san Luis, que no tardó en ocupar un lugar primordial en los cultos familiares e institucionales, seguido por el de su hermana,⁹¹Allirot, Longchamp et Lourcine, 246, 251; Marianne C. Gaposchkin, The making of Saint Louis (Ithaca-Londres: Cornell University Press, 2008), 69. que había vivido bajo los mismos ideales y auspiciado la creación de un lugar para la exaltación dinástica.

4. Conclusiones

El conjunto de imágenes analizadas presentaría las dos facetas de Isabel. Por un lado, el frontispicio y la miniatura del epílogo muestran sus cualidades como ideal de princesa capeta. La fundación de Longchamp, que acabó postulándose como lugar de memoria dinástica, la convirtió en una miembro distinguida de su linaje, tal y como le había sugerido Guibert de Tournai. Mientras, su faceta de santa se va narrando a través de las iniciales decoradas que, a su vez, se reúnen en la miniatura del milagro de san Ildefonso, donde es equiparada con la virgen santa Leocadia. Esta exaltación coincide en fecha y forma con las acciones emprendidas por Carlos de Anjou en la década de 1280. La intervención en la comisión papal, donde describe la perfección de su familia, y los encargos a Agnès de Harcourt hacen evidente su interés por presentar a sus hermanos como modelos de la nueva santidad capeta.

La comisión del manuscrito podría partir del propio Carlos, o algún miembro de la familia, con el fin de promulgar la ejemplaridad de Isabel, y cuyas destinatarias serían las mujeres de la realeza. Esta atribución respondería a tres particularidades. La primera es la inclusión de la Santa Parentela, un tema habitual en los códices de propiedad femenina,⁹²Niegel Morgan, Early Gothic Manuscripts, vol. 1 (Londres: Harvey Miller, 1982), 74; Pamela Sheigorn, «Appropriating the Holy Kingship: Gender and Family History», en Interpreting Cultural Symbols. Saint Anne in Late Medieval Society (Londres-Atenas: University of Georgia Press,1990), 171, 193. que, al estar acompañado por la heráldica capeta, las estaría haciendo partícipes de los ideales encarnados por sus predecesoras. La segunda es la adición de la epístola de san Jerónimo sobre la virginidad, que enlaza con el principal mérito de Isabel.⁹³Tauno Nurmela, Epistre saint Jérôme de la garde de virginité. Traduction en vers français du XIII e siècle (Helsinki: Société de Littérature Finnoise, 1947), 12-14. Y, la tercera, es la presencia de la obra de Gautier de Coinci como lectura femenina en el contexto capeto. Además del ejemplar realizado por Jean Pucelle para la reina Juana de Borgoña, en los inventarios de la abadía de Longchamp aparecen varias copias de Les Miracles de Nostre Dame, siendo una de ellas propiedad de Blanca, hija de Felipe V y primera princesa capeta en tomar los votos en la abadía.⁹⁴Allirot, Longchamp et Lourcine, 252-253; Ubald d’Alençon, «L’abbaye royal de Longchamp et sa bibliothèque au XVe siècle», Études franciscaines 15 (1906), pp. 206-212; Gertrud Mlynarczky, Ein Franziskanerinnenkloster im 15. Jahrhundert. Editiom und analyse von Besitzinventaren aus der Abtei Longchamp (Bonn: Röhrscheid, 1987), 139-187. No obstante, la ausencia de descripciones detalladas nos impide comprobar si alguna de ellas corresponde al manuscrito BnF Ms. Français 22928.

Aunque el cambio de dinastía en 1328, con el reinado de Felipe VI, hizo que la figura de Isabel fuera perdiendo relevancia en la propaganda regia, sus logros la habían convertido en un referente para su familia. Su estatus de virgen regia no sólo era un modelo de conducta para otras mujeres, sino también complementaba el nuevo ideal de santidad, encarnado en su hermano Luis IX, que marcó la identidad dinástica capeta de los últimos años del siglo XIII y primeras décadas del XIV.