El tratado De clementia, escrito por Lucio Anneo Séneca entre diciembre de 55 y diciembre de 56 para el emperador Nerón, tuvo una amplia recepción en la Castilla del cuatrocientos gracias a la traducción de Alfonso de Cartagena (1386-1456), destinada al rey Juan II de Castilla (1406-1454). La realidad de la clemencia había sido incorporada a la política romana en el período republicano tardío, principalmente de la mano de Julio César (100 a. C. - 44 a. C.) en el marco de las guerras civiles. Posteriormente sería impulsada por Augusto (27 a. C. - 14 d. C.) como parte del aparato sobre el que se legitimará el poder del princeps; hecho que la perfilaría a lo largo del período julio-claudio (27 a. C. - 68 d. C.) como una realidad habitual dentro de la retórica sobre la virtud imperial.2

La clemencia, lejos de caer en el olvido tras el período romano, asistirá a una especial revitalización en el contexto bajomedieval, donde, pasada por el tamiz del cristianismo, adquirirá nuevos matices ideológicos3 y será puesta al servicio de la construcción del poder monárquico, al menos, desde el siglo XIII. A partir de este momento quedará incorporada al sistema ético-moral de la realeza, dentro del cual se asimilará a la piedad y a la misericordia, pero también a nociones como el perdón o la merced, como ha llamado la atención Díez Yáñez.4 La virtud habría manifestado ya en época romana unos perfiles particulares que se conservarán durante el período medieval, fundamentados en el hecho de que, a pesar de que la clemencia no fuera una virtud exclusiva del princeps, era la más adecuada a este, conforme a lo señalado por Séneca.5

Aunque conocido el tratado en Castilla, al menos, desde el siglo XIII, probablemente a través de fuentes secundarias,6 será solo en las primeras décadas del siglo XV cuando comenzaría su difusión regular en territorio castellano, en el marco de la recuperación sistemática del autor cordobés; proceso al que probablemente no fuera ajeno, como ha puesto de relieve Zinato, el traslado desde Aviñón a Peñíscola de la biblioteca del pontífice Benedicto XIII (1394-1403), que contenía un total de veinticuatro códices de este.7

En su recepción en Castilla hubo de ser fundamental el interés patriótico —que cabría interpretar a la luz de la construcción de un humanismo vernáculo con fines políticos—8 hacia la figura de Séneca y una percepción que, liberada del estigma del paganismo, lo había acercado a la santidad cristiana.9 Todas estas perspectivas sobre Séneca encajaban bien en una coyuntura marcada por la consolidación de la identidad protonacional, pero también por la imposición de un conjunto de tendencias moralizantes que parecen conectar parcialmente con el discurso penitencial impulsado por Juan I de Castilla (1379-1390), que arranca en los momentos inmediatamente posteriores a la derrota de Aljubarrota (1385); contexto en el que el estoicismo cristiano parece servir, junto con la ética aristotélica, como seña de identidad de las elites castellanas del siglo XV, en una coyuntura marcada por un interés creciente por la lectura de autores clásicos, observable ya entre la nobleza desde fines del siglo XIV.

Es en este contexto en el que cabría situar la traducción de De clementia, una de las piezas de la iniciativa traductora de la obra de Séneca impulsada por Cartagena entre 1430 y 1434, cuya traslación cabría situar entre verano de 1431 y probablemente 1432.10 La traducción, irradiada desde la corte regia, circuló ampliamente por la Corona de Castilla —como manifiestan los, al menos, veintiséis testimonios incluidos en la base de datos Philobiblon y la compleja transmisión de la obra—,11 en un contexto marcado por una expansión de la literatura en romance, por un interés por la cultura clásica, y por la inquietud de las elites por cuestiones éticas y morales, en el que la lectura pasa a formar parte del ethos cortesano.

La traducción de De clementia ha centrado hasta el momento los trabajos de Valero Moreno12 y de Round.13 En este sentido, el objetivo de este artículo será analizar de una forma particular, en continuidad con estos trabajos, la recepción del tratado desde un punto de vista de la literatura y la cultura política cuatrocentista castellana, marcadas por realidades como la literatura de espejos de príncipes y procesos como el reforzamiento del autoritarismo regio o la conflictividad política, donde el perdón se convertirá en pieza clave para la regulación de la vida política de la Corona. Con ello, se buscará entender la instrumentación de la doctrina ética y política clásicas por parte del proyecto monárquico tardomedieval castellano, así como la capacidad de insertar el tratado dentro de la literatura política castellana, en una línea de continuidad con aproximaciones como las realizadas por Morrás y Lawrance en torno al Memoriale virtutum de Cartagena14 o por Díez Yáñez sobre la Ética aristotélica.15 Para la citación del tratado nos valemos del testimonio BNE, Ms. 6962, que entre los testimonios escritos en época de Juan II es «el mejor organizado y acaso testimonio de la presentación original de los libros».16

La consideración de De clementia como una suerte de espejo de príncipes no ha sido extraña entre aquellos investigadores de la Antigüedad que han estudiado el tratado. Si bien ha sido resaltada su condición particular desde el punto de vista genérico, en el que se hibridarían tres diferentes modelos de prosa (tratado didáctico sobre la realeza, panegírico, disquisición filosófica),17 no ha sido tampoco infrecuente su puesta en relación de una forma laxa con los espejos de príncipes.18

Desde el punto de vista de su tradición, De clementia entronca, especialmente en lo que toca a su libro I, con los tratados sobre la monarquía (Περὶ βασιλείας) del período helenístico.19 Su conexión, sin embargo, con la tradición medieval de espejos principescos —la tradición por excelencia— es un tanto problemática y ha venido motivada por una cuestión más o menos fortuita: el hecho de que Séneca presente su obra como un espejo (modo speculi);20 una mera imagen simbólica de dimensión didáctica, que buscaría poner de relieve la relación funcional entre el modelo ideal planteado en el tratado y su destinatario, Nerón. No obstante, si atendemos estrictamente a la influencia del tratado en la configuración literaria de los espejos de príncipes de tradición románica y aristotélica, su peso parece ser secundario21 y, en este sentido, su contribución inicial de la configuración de la literatura de espejos de príncipes medievales más bien irrelevante.

Ello no es impedimento para que la aproximación de los lectores medievales a De clementia fuera equiparable a la de cualquier otro espejo principesco, como muestra Juan García de Castrojeriz, al señalar que en De clementia Séneca «informa a los reyes e príncipes a esta virtud»,22 o el propio Cartagena, quien señala que en el libro I Séneca se ocupó «en amonestar por muy dulçes palabras, atrayendo a la clemencia».23 Desde una perspectiva genérica, si atendemos a su recepción en el período medieval, cabría igualmente considerar De clementia en un sentido laxo como un espejo de príncipes,24 en consideración a las siguientes cuestiones: el objetivo del tratado; la conexión que se fija entre la figura regia y lo ético-moral, en este caso, en torno a una virtud estrechamente vinculada con el príncipe; y su capacidad para entroncar con la tradición de espejos de príncipes bajomedieval —en lo que se refiere a su naturaleza prosística y a su estructura o al uso de exempla— y para moldear de forma parcial la posterior tradición de espejos (vid. apartado 5). Desde esta perspectiva, es posible entender la traducción de De clementia como un medio para su integración en la tradición de espejos de príncipes cuatrocentista, donde dicha traducción anticipa nuevas tendencias marcadas por el absolutismo regio y el humanismo.25

Es interesante el doble acercamiento que Cartagena realiza a De clementia a través de una intervención en la obra que cabría considerar, adoptando las palabras de Elisa Ruiz García, como «medievalizante», por cuanto manifiesta «una mentalidad anclada en una cosmovisión medieval».26 La intervención sobre la obra, más allá de la propia traducción, se materializa en la adición de varios elementos paratextuales (prólogo, introducciones y glosas), en los que Cartagena busca, partiendo de la autoridad de Séneca, crear un discurso propio que intente orientar los contenidos en la realidad castellana del siglo XV.27 La traducción presenta, en este sentido, un prólogo que el traductor endereza al rey y sendas introducciones a cada uno de los libros —con una segunda introducción que, si hemos de creer a Cartagena, fue añadida a instancias del monarca—, los cuales, más allá de su carácter protocolario, ofrecen «un planteamiento jurídico, orientado hábilmente hacia la afirmación neta del poderío absoluto del monarca»,28 a la vez que se dotan de un fin didáctico.29 Dentro de los aspectos considerados en estas introducciones cabe destacar el nuevo orden de lectura propuesto por Cartagena, que busca solventar el conocido problema del libro II, que se ha conservado solo fragmentariamente y que no constituye propiamente una continuación del libro I.30 Ello condujo a Cartagena a señalar que, por su planteamiento, el libro segundo debería preceder al primero, lo que le llevó, tal como declara, a redactar la introducción del segundo libro antes que la del primero.31

Las glosas, en un total de cuarenta y cinco, que, como señala Round, comprenden desde apenas una docena de palabras a varios centenares, tienen un peso significativo hasta el punto de que su extensión supera un cuarto de la extensión total del texto.32 Con ello, el obispo de Burgos buscaría, conforme a un uso habitual en su producción literaria, aclarar términos oscuros, pero también «tutelar a un nuevo receptor de la cultura clásica».33 Las facetas de estas glosas son múltiples: desde ofrecer una justificación al hecho de que el tratado estuviera dirigido a Nerón, una figura, como es bien sabido, denostada en la Edad Media; pasando por algunas puntualizaciones terminológicas; hasta, ante todo, explicaciones que buscan acercar al lector castellano a la realidad histórica, institucional, social e ideológica romana o simples aclaraciones sobre las palabras de Séneca.34 Para la composición de las glosas, como ha puesto de relieve Round, Cartagena se valió de los propios escritos de Séneca, pero también de Valerio Máximo, Aristóteles, Vegecio, Tomás de Aquino o las Siete partidas alfonsíes.35

En su conjunto, Cartagena busca situar la clemencia, una virtud más bien secundaria dentro del sistema ético bajomedieval articulado en torno al aristotelismo,36 en una posición central de este,37 en línea con los propios objetivos de Séneca y con la perspectiva adoptada por el monje cartujano Miguel de Praga en su De regimine principum (1387).38 En primer lugar, Cartagena presenta la clemencia como virtud suprema por encima de la justicia, la franqueza y la fortaleza, por ser la clemencia de «mucho loor e general amor».39 Ello le permitirá situar la imagen del rey clemente por encima de otras facetas esenciales de la realeza, como la justiciera, la liberal y la caballeresca, partiendo de la idea de la condición universal de la clemencia, en tanto que virtud querida por todos.40 Pero, ante todo, lo que Cartagena buscará es justificar la escasa presencia de la clemencia entre las virtudes cardinales, a la vez que intentará poner de relieve su relación con la templanza, la mansedad, la justicia, la epiqueya y la caridad, expresando que «grand resplandor muestra entre ellas la fermosa clemençia».41

Este discurso, coherente con la doctrina senequista, solo se separaría del cordobés en lo que se refiere, en primer lugar, a la concepción de la misericordia. Si Séneca la considera como una «enfermedad del coraçón (aegritudo animi)»42 —por cuanto, como puntualiza Dowling, esta «is motivated solely by emotional sympathy, not by reason»—,43 Cartagena, bajo una noción estrictamente cristiana fundamentada en las «escripturas santas» ofrece una visión positiva de ella, que hace que «la misericordia bien cae en ome perfecto, ca non es pasión, mas es virtud»,44 aproximándose con ello a la línea trazada tempranamente por Ambrosio de Milán en su De obitu Theodosii 45 o por Agustín de Hipona en su De civitate Dei.46 En segundo lugar, al matizar la idea de Séneca de que «non hay una virtud mayor nin mejor que otra».47 Por último, al rechazar, siguiendo a Tomás de Aquino, que no «son todos los pecados eguales».48 A pesar de que en apariencia la adaptación del pensamiento senequista al contexto social y cultural del siglo XV se hace casi sin esfuerzo, este proceso se opera en realidad sobre un acercamiento al Séneca más moral y a través del soslayamiento de los principios estoicos, guiados por una aproximación escolástica.49

Este intento de aproximar la traducción al lector medieval vendrá marcada por el equilibrio y la alternancia entre, por un lado, el uso de calcos latinos en aras de la precisión —esa «obsesión semántica» a la que se ha referido Morrás50—, que se manifiesta en el empleo de latinismos como «clemencia»51 e «inocencia»52 o en la preocupación por puntualizar la diferencia conceptual existente entre «clemencia», «piedad» y «misericordia»,53 conforme a una perspectiva enunciada en la Retórica 54 o en las Declamationes;55 por otro lado, por la traducción ad sensum, que buscaría acercar el sentido del texto al lector medieval.56 De esta forma, nos encontraríamos, tomando prestadas las palabras de Morrás, ante el deseo de alcanzar un equilibrio entre la «pretensión retórica y la fidelidad al contenido», no siempre fácil de conseguir, en el que se primaría una claridad que no desvirtuase el sentido original, buscando, ante todo, el afán didáctico.57 Con ello, la propia traducción se nos presenta no solo como un proceso meramente lingüístico, sino también como un instrumento que permite tender puentes entre la realidad romana del siglo I y la castellana del siglo XV, a través de un procedimiento de traslación conceptual que busca fijar equivalencias entre realidades clásicas y medievales, marcadas por los horizontes mentales de la caballería, la monarquía o el cristianismo.

La recepción de De clementia permite aproximarnos a un ejemplo de instrumentación de la doctrina ética y política clásicas por parte del proyecto monárquico tardomedieval castellano. Dicha instrumentación vino facilitada por la condición de Séneca como un teórico monárquico,58 cuya idea regia, que recorre todo el tratado, como señala Peter Stacey, «guaranteed its utility to royal regimes for centuries to come».59 Esta orientación monárquica se manifestaría en distintos aspectos, que iban desde la equiparación de las figuras del princeps y del rex bajo el modelo del βασιλεύς, siguiendo la estela de los tratados helenísticos sobre la realeza que sirvieron de pauta al libro I de De clementia,60 hasta las distintas imágenes exaltadoras de la figura del emperador romano, en torno a nociones como la concepción corporativa del Estado;61 la consideración de la realeza como sistema de gobierno inscrito en la naturaleza, que tenía su mejor ejemplo en la colmena de las abejas;62 la condición del príncipe como vicario de Dios en la tierra;63 la defensa prestada por los súbditos al buen rey en torno al principio de morir por el rey y, vinculada a esta idea, la seguridad en el trono que acompaña al buen monarca;64 las metáforas solares65 y médicas;66 o las perspectivas paternales del poder real.67

Todas estas imágenes definidas por Séneca permitían, sin duda, reforzar el protagonismo del monarca medieval dentro del reino, lo que hacía susceptible de conectar el tratado con dos problemáticas centrales relativas al poder real. En primer lugar, la defensa de un absolutismo regio planteado en términos de ubicación del rey por encima de la ley, por cuanto la clemencia permitía situar la acción regia más allá de los mecanismos institucionales.68 En segundo lugar y estrechamente vinculada con esta cuestión, el hecho de que la clemencia se presentara como la virtud por excelencia del monarca, en tanto que permitía al soberano autorregular su poder —considerado como superior—69 a través de un dominio interior de sí mismo.70 Así, esta perspectiva creaba la ficción de un soberano investido de un poder supremo que por el bien del reino aceptaba aminorar —particularmente en el ejercicio de la justicia—, tal como reflejaba el rey de las abejas, al cual la naturaleza le había desprovisto de aguijón.71

Adicionalmente, la clemencia ponía al soberano en el camino para alcanzar la sabiduría y convertirse, con ello, en el vir sapiens estoico.72 Un hecho que lo perfilaba como una figura excepcional dentro del reino y del que se derivarían —en el marco de lo que José Riquelme Otálora denomina como un «despotismo filosófico, cuyo eje vertebrador era la clemencia»—73 dos imágenes. Por un lado, entroncando con la filosofía platónica, la idea del «monarca ilustrado».74 Por otro lado, la asimilación del príncipe con Dios, potenciada en época medieval en el marco de los procesos de «teologización del poder regio».75

Pero, además, De clementia conectaba con un contexto específico que estaba tomando forma en Castilla a fines de la década de 1420 e inicios de la década de 1430: el creciente uso del perdón real como un instrumento político dirigido a la resolución de conflictos.76 Una coyuntura en la que la clemencia venía a reforzar los argumentos ético-morales que legitimaban la concesión de dichos perdones reales, de una forma no muy diferente a como había procedido Pero López de Ayala en su Libro de las aves, al presentar la práctica de la cetrería como un medio para apartar a los hombres «del ocio y malos pensamientos» a la luz de la teoría hipocrática y la filosofía aristotélica,77 o como haría Rodrigo Sánchez de Arévalo con el Vergel de los príncipes, al dar una cobertura moral y médica al ocio del rey Enrique IV.78

En esta justificación del perdón sobre la base de la filosofía senequista sería fundamental la perspectiva ofrecida en De clementia, que conjugaba las ideas del sabio (sapiens) —que Cartagena equipara al «ome virtuoso e perfecto»—79, de lo «equitativo» (aequum) y del «bien» (bonum) como medio para sortear los resortes jurídicos en la aplicación de la justicia (liberum arbitrium) —esa «rregla estrecha», en traducción de Cartagena—, a partir del recto ejercicio de la razón:

En este sentido, no deja de ser significativo cómo el propio Cartagena se refiere explícitamente en el prólogo de la traducción al «perdón de Segovia, el qual salvó a unos la vida e a otros quitó de muchos peligros»;81 referencia que González Rolán y López Fonseca relacionan con buen criterio con el perdón general del 28 de noviembre de 1427, otorgado por Juan II a los Infantes de Aragón y sus seguidores.82

Lejos de tratase de una mera imagen retórica, este perdón general constituye una pieza clave para comprender el interés hacia De clementia. Así, es significativo cómo la exposición de motivos de este perdón alude, entre otros aspectos, a la «clemençia e piedad» como algo propio de los reyes,83 a la vez que incorpora la fórmula cancilleresca «usando de clemençia e piedad», que parece tratarse de una innovación contemporánea de la cancillería de Juan II,84 quizás propiciada, a partir de la lectura de Séneca, por el propio Cartagena, quien se encuentra presente en la ciudad de Segovia, junto al rey, en el momento de publicar este perdón.85

Con ello, se introducía una novedad respecto a la fórmula previa «por piedat»86 o «aviendo piedat»,87 que se amoldaba al principio expresado por las Partidas alfonsíes acerca de la concesión del perdón atendiendo a la «misericordia que es propiamente quando el rey se mueve por piedat de sí mismo a perdonar a alguno la pena».88 A partir de ese momento, esta novedosa expresión clemencia e piedad adquirirá una especial difusión, por un lado, dentro de las fórmulas diplomáticas, como podemos observar en algunas de las cartas de perdón emitidas por el monarca, donde es frecuente ofrecer una justificación de la concesión «queriendo usar de clemençia e piedad»,89 «considerando cómmo es propio a los reyes usar de clemençia e piedad»,90 «usando con él clemençia e piedad»91 o «es muy propia e conviniente a los reyes e príncipes que tienen logar de Dios en la tierra usar de clemencia e piedad»,92 llamadas, bajo sus distintas formas, a tener continuidad en las cancillerías de Enrique IV o de los Reyes Católicos.93 Por otro lado, en la literatura,94 donde de manera particular la fórmula clemencia e piedad quizá pueda servir como un elemento a la hora de aquilatar la cronología de algunas obras en un período posterior a 1427, bien como resultado de una influencia directa de las referidas fórmulas cancillerescas, bien por tratarse de la forma lógica de desdoblar léxicamente el término clementia en su traducción romance.

Ambos aspectos —expansión del autoritarismo regio y el ejercicio del perdón real— se presentaban así como dos manifestaciones estrechamente vinculadas con la capacidad del monarca para rectificar, modificar o suspender la aplicación de la justicia, fundamento del perdón. En este sentido, podemos ver cómo frente a la regulación recogida en el Fuero juzgo o en las Partidas, que excluían del perdón regio ciertos delitos, como el aleve o traición, 95 los reyes de fines del siglo XIV y sobre todo del siglo XV buscaron, especialmente en el marco de aquellos perdones generales, sortear estas limitaciones atendiendo a sus cualidades morales y a su autonomía en torno a la fórmula poderío real absoluto.96

No extraña, por ello, que sea precisamente en el contexto de la concesión de un perdón regio donde podamos situar probablemente los orígenes últimos de esta fórmula en el ámbito castellano. En este sentido, será Pedro I de Castilla (1350-1369) quien en sendas cartas otorgadas en 1355 en el Real sobre Toro, dirigidas a Diego Arias Maldonado, arcediano de Toro (16 de octubre), y a la ciudad de Cuenca (4 de noviembre) conceda el perdón («merçed e perdón»), respectivamente, «por el llenero poder, rason que yo he de mio juro libre e franca voluntad, e por muchos serviçios que avedes fechos e me fasedes de cada día»97 y «de mi cierta sabiduría, reconociendo que no he mayor ni soberano, de mi puro libre talante y poderío llenero real».98 De hecho, la difusión de estas fórmulas, de forma no casual, tiene lugar en época de Juan II, precisamente a partir de 1427, fecha del perdón general concedido por el rey, cuando, como puntualiza Nieto Soria, «se hacía evidente que la gestualidad del perdón como instrumento para la consecución de pactos políticos había entrado en una nueva fase».99

Esta conexión que se evidencia entre perdón real y poderío real absoluto se manifestará en la imagen de la clemencia como una vía vinculada —directa o indirectamente— con la referida pretensión del monarca de situarse por encima de la ley, asociada, a su vez, al gobierno por la gracia.100 No sorprende, en este sentido, que una carta del año 1438 oponga la idea de la vía de justiçia, que cabría identificar con la vía institucional del derecho, asociada simbólicamente con la noción de severitas o rigor, frente a la vía de clemençia, que supondría la aplicación de la justicia al margen de la norma legal y que implícitamente suponía una actitud más liviana.101

Tampoco sorprende la perspectiva que Cartagena presenta de la epiqueya (ἐπιείκεια),102 con la que se relaciona estrechamente la clemencia103 y a la que queda asociada la noción de expediente,104 bajo la que Cartagena refiere aquellas provisiones del consejo real que «se suelen llamar de expediente».105 Una noción que centra la atención no solo de una de las glosas a De clementia,106 sino también de su Memoriale virtutum, donde el obispo de Burgos viene a señalar cómo «in consiliis principum, et communis sermo concordare videtur; aiunt enim, cum aliquis singularis casus occurrit, “Non est bonum determinari per jura quia sequerentur illa vel illa inconveniencia, sed aliquam viam expedientem inquiri opportet”. Istud ergo expediens idem est quod epiqueya seu epiques», presentándose el término epiques como «bono expedienti utens».107 Dicho concepto de expediente centra, fuera del entorno inmediato de la obra de Cartagena, una de las peticiones de las Cortes de Zamora de 1432, donde se vincula al poderío real absoluto y es presentado como una realidad opuesta a los resortes judiciales, al señalarse que, dado que «por via de pleito non podrían alcançar conplimiento de justiçia, que se quiera rremediar en ello por vía espediente, vsando de mi poderío rreal», a lo cual accedería el monarca enviando a personas que «prouean e fagan conplimiento de justiçia syn estrepitu e fegura de joyzio, rremota toda apelaçion e suplicaçion e agrauio e nullidat».108

Bajo esta manera expediente cabe reconocer seguramente, en línea con lo apuntado por Luis Fernández Gallardo,109 las denominadas por Salustiano de Dios como vías de hecho frente a las vías de derecho, a través de procedimientos vinculados a los secretarios, que se sustanciarán a fines del siglo XV en el despacho de la cámara, que permitía al monarca saltarse los resortes legales en la toma de decisiones asociadas a la gracia y merced, y al poderío real absoluto,110 al modo en que manifiestan algunas expresiones que vienen a plantear una dicotomía entre la «via de derecho o de espediente»,111 «de justiçia o d’espediente»112 o «syn figura de juyzio, solamente sabida la verdad e por espediente libre lo que sea derecho».113

Todo este entramado ideológico, lejos de ser una creación ex nihilo de los teóricos castellanos, conectaba con los objetivos originarios de De clementia en el marco de los primeros años del reinado de Nerón, donde dicho tratado habría servido para justificar el principado bajo la autoridad absoluta del emperador.114 Ideas que entroncarían con algunas inquietudes teóricas previas propias de las monarquías helenísticas,115 que tendrían continuidad en la posterior figura de Temistio, filósofo, político y orador del siglo IV d. C., quien, incidiendo en la relación entre moral y ley, propugnará como máximo grado de equidad el ideal del rey humanitario (ό ϕιλάνθρωπος βασιλεύς), bajo la percepción de que este monarca, capaz de atemperar el rigor de la legislación escrita, se situaría, gracias a ello, por encima de la ley.116

De clementia constituye una obra clave para entender el pensamiento ético-político castellano del siglo XV. Ello gracias a su excelente acogida en la Castilla de época de Juan II y a su influencia ideológica e incluso formal en lo que quedaría de siglo, fruto de distintos condicionantes: su configuración externa, basada en la combinación de doctrina y exempla, que la hacía especialmente atractiva para el lector del cuatrocientos; su tono exhortatorio, en el marco de la relación entre un filósofo y un soberano, análoga a la producción de espejos medievales; su brevedad, que la perfila como un tratado especialmente adecuado para el lector laico; y el prestigio de su autor, su traductor y el destinatario del romanceamiento.

En este sentido, la influencia de la traducción puede ser evaluada en tres niveles distintos. En primer lugar, a nivel ideológico, la atención hacia la clemencia en algunas obras doctrinales del siglo XV parece ser un indicio claro del creciente interés por esta realidad y de la capacidad del tratado para incorporar esta noción a la cultura política castellana.117 Entre dichas obras habría de destacar la Exhortación a la paz de Diego de Valera, que otorga una presencia propia a la clemencia partiendo de la doctrina senequista.118 Sin embargo, más allá de la propia idea de clemencia, es probable que la traducción del tratado viniera a incorporar o, quizá mejor, revitalizar119 un conjunto de nociones que probablemente habían encontrado su origen indirectamente en esta obra y que habían sido transmitidas a través de los Castigos del rey don Sancho o de la Glosa castellana al «Regimiento de príncipes». Se trataba de conceptos que formaban parte de la cultura política castellana bajomedieval, algunos de ellos ya referidos, como la idea del gobierno como carga; la necesidad de que el rey se comportara con sus súbditos tal como querría que Dios se comportara con él; la exigencia del monarca de responder ante Dios por sus acciones; las imágenes solares, médicas y paternales del rey; la asimilación del reino a una colmena o a un cuerpo; una percepción de la tiranía entendida como ejercicio abusivo del poder; la noción de que el rey ha de ser más amado que temido; o la propia imagen de la clemencia como una virtud característica de la realeza. Por encima de todas ellas se encontraría, como ha llamado la atención Blüher, la contribución de este tratado «durante la Edad Media en general, en España en concreto, a la concepción de la benignidad de los príncipes».120

En segundo lugar, a nivel léxico, parece que como resultado de la traducción de De clementia y la innovación de la fórmula diplomática clemencia e piedad vemos incorporarse de forma creciente al vocabulario político castellano a partir del período ca. 1427-1432 el término clemencia a diversos textos; un término parece que no excesivamente habitual hasta la década de 1430 —exceptuando los momentos finales del siglo XIII, en el entorno de la corte de Sancho IV,121 o de forma puntual, en relación con algunas traducciones—122 a favor de la voz piedad, si atendemos tanto a los casos que ofrece CORDE123 como al testimonio del propio Cartagena, quien indica que «en nuestro común fablar por la clemençia digamos piedat o misericordia»124. Por solo atender a dos ejemplos de esta rápida penetración del término, cabe referir su incorporación al lenguaje de las Cortes durante la década de 1440125 o a la Biblia de la Real Academia de la Historia, que usa dicho término para la traducción de palabras como miserebor, misericordia, inmisericordes, misereamini y parcet,126 ubicadas todas ellas entre los folios 11r y 126v del códice, que cabría datar hacia 1425-1435.127

Por último, a nivel formal, es posible apuntar a la influencia, al menos, puntual, de De clementia en la configuración literaria de los specula principum de la segunda mitad del siglo XV, si atendemos a la sugerencia de Carmen Codoñer, quien se ha referido a las «abundantes reminiscencias» que de De clementia habría en el Doctrinal de príncipes de Valera.128

La traducción de De clementia por parte de Alfonso de Cartagena debe ser analizada —más allá de las cuestiones estrictamente éticas, ligadas a la moral cristiana, sin duda relevantes— a la luz de las problemáticas políticas del reinado de Juan II de Castilla, cuando la doctrina sobre la virtud principesca de la clemencia vino a ofrecer una cobertura ético-moral al ejercicio del perdón real. Un aspecto de interés en el que el poder real se perfilaba como una instancia no solo responsable de fomentar la paz en el reino, sino también de asumir un papel arbitral, capaz de ordenar la vida política de la Corona gracias a su posición superior con respecto a la ley. Con ello, los teóricos promonárquicos serían capaces de dibujar una imagen asimétrica y de superioridad del soberano en torno a un conjunto de conceptos positivos a nivel religioso, ético o emocional, como la paz, el amor y la condición paternal del rey, mediante los cuales se reforzaría la condición superior del monarca y su posición como representante de Dios en la tierra.

El impacto de la doctrina sobre la clemencia en la práctica política —una de las grandes problemáticas a la hora de aproximarnos a la literatura de espejos de príncipes— parece que debió de ser relevante, si atendemos no solo al interés por explorar el perdón para regular el conflicto político durante el reinado de Juan II, sino también a un hecho llamativo, cuya iniciativa parece corresponder a don Álvaro de Luna: la rehabilitación de los Castilla, linaje que agrupaba a los descendientes del rey don Pedro.129 Es probable, además, que estas nociones senequistas ayuden a entender algunas decisiones políticas de Enrique IV —de quien Rodrigo Sánchez de Arévalo señala que pudo vencer la «interstina discordia de bollicios domésticos a través de la «piadosa clemencia»—,130 marcadas por una actitud clemente y una tendencia hacia la prodigalidad en la concesión de estos perdones.131

En su conjunto, la traducción de De clementia muestra, en un panorama caracterizado por el humanismo vernáculo, la potencialidad que el pensamiento político imperial romano —en paralelo al relevante papel del aristotelismo— tuvo para unos teóricos medievales que buscaron poner la doctrina política de la Antigüedad al servicio de la legitimación de los regímenes monocráticos medievales cristianos, como muestran los ejemplos paralelos del uso de Séneca en la corte de Federico II o en las cortes italianas del quattrocento.132 Un proceso de adaptación cuyos esfuerzos en el caso castellano se centraron no tanto en el campo de la teoría política, moldeada por el poderío real absoluto, sino en la doctrina moral cristiana, donde las divergencias de Cartagena respecto a Séneca son claras. En este sentido, aunque la doctrina política senequista queda ahora planteada en términos plenamente monárquicos y bajo un vocabulario romance, vemos cómo se transmiten en bloque un conjunto de nociones concurrentes (la clemencia, la paz y las imágenes paternales) que en el pasado romano habían formado parte de programas políticos unitarios, como las imágenes del pater patriae, la clemencia y el deseo de integrar a sus enemigos, impulsadas por Julio César,133 o el vínculo tejido en el siglo IV entre pax y clementia.134